宋 馬遠《山徑春行》 臺北故宮博物院藏

“名山皆仙境”的洞天福地思想

洞府名山是大道、大美在人間的投射，是可感可親的人間仙境。但道教的神仙境界是在吸取《山海經》、《淮南子》、《列子》等古代神話傳說和民間信仰的基礎上漸成體系的。縱觀神仙境界的發展歷程，仙境返回人間經歷了漫長而又悠久的歲月。隨著神仙思想和道教的不斷發展，仙境逐步縮小了與人間的距離，并逐漸向人間回歸。《沖虛至德真經·黃帝第二》記載：

黃帝晝寢而夢，游于華胥氏之國。華胥氏之國在弇州之西，臺州之北，不知斯齊國幾千萬里；蓋非舟車足力之所及，神游而已。

早期的仙境——華胥氏之國與人間有著不可逾越的鴻溝，凡人不得入，只能神游而已。

自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛州。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠；患且至，則船風引而去。

漢武帝既聞王母說，八方巨海之中有祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、長洲、元洲、流洲、生洲、鳳麟洲、聚窟洲，有此十洲乃人跡所希絕處。……祖洲近在東海之中，……始皇……乃使使者徐福，發童男童女五百人，攝樓船等入海尋祖洲，遂不返。

神仙境界發展至三山十洲，已是舟楫可至了。到了東晉時期，道教思想的集大成者葛洪進一步縮小了仙境與人境的鴻溝，并把海上三神山擴展到了人間的二十八名山。葛洪在《抱樸子內篇》中寫到：“古之道士，合作神藥，必入名山，是不止凡山之中，正為此也。又按《仙經》，可以合作仙藥者，有華山、泰山、霍山、桓山、嵩山、少室山、長山、太白山、終南山、女幾山、地肺山、王屋山、抱犢山、安丘山、潛山、青城山、娥眉山、倭山、云臺山、羅浮山、陽駕山、黃金山、鱉祖山、大小天臺山、四望山、蓋竹山、括蒼山。此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。……若不得登此諸山者，海中大島嶼，亦可合藥。若會稽之東翁洲、亶洲、紵嶼及徐州之莘莒洲、泰光洲、郁洲，皆其次也。今中國名山不可得至，江東名山之可得住者，有霍山，在晉安；長山太白，在東陽；四望山、大小天臺山、蓋竹山、括蒼山并在會稽”。葛洪在此列出合藥名山二十八座，又列海中福島六所，其中已暗含了洞天福地的仙境思想。“洞天福地”是什么呢？“洞”者通也，意思是山中洞室可以與天相通，在此修仙可以羽化登真，長生久視；“福”指“福澤”，意謂在山中就地修仙，可以道成化仙，得福度世。洞天福地的觀念在道藏經籍中最早見于《太上洞玄靈寶五符序經》。劉師培《讀道藏記》認為此經出自漢代，近代著名道教學者陳國符贊同此觀點，并補充道：“按《太上靈寶五符序》卷中有弟子葛洪聞之鄭君云云。則是亦有后人增益之處。”《太上靈寶五符序》記載：

吳王闔閭十有二年孟春正月，命楫江湖耀旗蛟龍觀兵于敵國，解帶乎包山。包山隱居為使者，號曰龍威丈人。令極洞室之所深，履洪穴之源。……隱居于是帶燭載火，晝夜行進。……忽遇眾孔雜穴，千徑百路，沙石亂來，俱會一處，形象相似，門戶同類。其眾徑之口有金城玉屋，周回五百里，于眾道中央，明月朗煥，華照逸光，其中帷帳床機，窗牗密房，錯以紫玉，飾以黃金，云廈凌天，莫識其狀。于是顧盼無人，瞻望城傍，見題門上曰“天后別宮”，題戶上曰“太陰之堂”。

道教福地龍虎山

這便是道教洞天仙境思想的雛形。

洞天仙境思想的發展

南北朝時期，茅山派創始人陶弘景在《真誥》中云：“大天之內有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名曰金壇華陽之天。明確提出了“洞天”的概念，初步建構了三十六洞天的仙境格局，把仙境進一步拉向了人間。

葛洪和魏晉南北朝的宗教學者將仙境現實化的這一做法，一來推動了道教世俗化，二來順應魏晉的游仙之風。他們將自然之美與心中的仙境之美交融在一起，訴諸筆端，將自然的風光描繪得如夢如幻、神奇多姿。其中不僅有對天地自然的熱愛，還飽含了對“道-美”的諸多深刻體悟!

至唐代，司馬承禎的《天地宮府圖》和杜光庭的《洞天福地岳瀆名山記》最終確立了洞天福地的人間仙境思想。杜光庭《洞天福地岳瀆名山記序》云：

乾坤既辟，清濁肇分，融為江河，結為山岳，或上配辰宿，或下藏洞天。皆大圣上真主宰其事，則有靈宮閟府，玉宇金臺。或結氣所成，凝云虛構；或瑤池翠沼，注于四隅；或珠樹瓊林，疏于其上。神鳳飛虬之所產，天驎澤馬之所棲。或日馭所經，或星纏所屬；含藏風雨，蘊蓄云雷，為天地之關樞，為陰陽之機軸。

按杜光庭的觀念，不僅天上有仙境，而且人間海中皆有仙境。其后，杜光庭又系統地梳理了五岳、三島、十洲、三十六靖廬、七十二福地、二十四化、四鎮諸山等人間仙境格局。司馬承禎的《天地宮府圖》已亡佚，但其序尚保留于《云笈七箋》第二十七卷中。《天地宮府圖并序》云：

太上曰：十大洞天者，處大地名山之間，是上天遣群仙統治之所。……其次三十六小洞天，在諸名山之中，亦山仙統治之所也。……其次七十二福地，在天地名山之間，上帝命真人治之，其間多得道之所。

這里的十大洞天、三十六小洞天及七十二福地都在天地名山之間，中國的名山大川幾乎都包括在其中，幾乎沒有不和道教發生關系的。

俄國美學家普列漢諾夫曾經說過：“從歷史上說，以有意識的功利觀點來看待事物，往往是先于以審美的觀點來看待事物的。”道士終日流連忘返于林皋澗石之間，原本出于其修道煉丹的功利需求，但在與大自然的朝夕廝守中，道士體味到了喧囂紅塵中所沒有的清虛、靈徹、深邃、曠遠以及那種無限自由的感覺與生機勃勃的無窮生命意趣。山林中一澗一石、一壑一丘，仿佛就是對修道者心靈的某種暗示與象征，都與修道者的內在宗教體驗相召喚、相契合。山林之廣大，尚且為天地一端；天地之無垠，尚且為道之一境。人在道的關照下，何其渺小，毋庸多言!與山水親近，讓修道者在山林之中尋覓到了長生成仙這個最高、最美的宗教歸宿與審美理想。所以，山在道教世界里有著與世俗社會截然不同的宗教意義和審美意義。《南華真經》曰：“山林與!皋壤與!使我欣欣然而樂與!”這里的“樂”不是山林清凈產生的，清凈只是物之表象，山林潛伏的清凈與審美意識的接洽才是“樂”產生的真正原因，這樣的山林審美意識是一種深層的適意的爆發。

“上善若水”的審美趣味

至于人間仙境中的“水”，也與道家道教的審美趣味有著緊密的聯系。《道德真經》曰：“上善若水”。清泉汩汩、小溪涓涓、大河湯湯、海洋淼淼，水無定質、無常形，流動不息、變幻無測，其中蘊涵著道教的至上真理與最高的美。《南華真經》這樣描寫得道之人：“其動若水，其靜若鏡，其應若響。”得道之人行動時像流水般自然通暢，安靜時像鏡子般清澈空靈，感應萬物時像回聲般隨起隨息。《河上公章句集注》亦曰：“上善之人如水之性。可見，“水”在道教徒的宗教生活中具有獨特的宗教意蘊和某種完美的仙格風貌。

陶弘景隱居之處：永嘉

早在南朝時期，著名道士陶弘景就遍歷名山，性好山水，把自然山水當成了獨立的審美對象，而不僅僅是宗教修煉的功利場地。陶弘景在《答謝中書書》一文中云：

山川之美，古來共談。高峰入云，清流見底。兩岸石壁，五色交暉。青林翠竹，四時俱備。曉霧將歇，猿鳥亂鳴；夕日欲頹，沉鱗競躍。實是欲界之仙都。自康樂以來，未復有能與其奇者。

當仙境想象的空間從天上延伸到欲界仙都時，道士及文人們對自然山水的審美意識也漸漸被喚醒，“山川之美”本身的審美屬性被充分認識，并具備了獨特的審美價值。春水碧煙、秋波澄鮮，在登山臨水的徜徉中與宗教實踐的感悟中，山水已內化成了道教徒精神追求的一部分，他們恒久地搭起了道教徒通往理想世界的得道之“長橋”。

仙境從與世隔絕的飄渺模糊到靈洲仙島的煙波微茫再到洞天福地的現實可感，一步步走向了人間。隨著人間仙境思想的確立和傳播，道教所特有的“名山大川皆為仙境”的觀念逐步影響到了士人的審美觀念與審美價值。道教山水悟道詩雖然表現形態不一樣，但他們成了道教徒追求永恒生命、執著于道教理念世界的載體和媒介。

一點山水，萬縷情絲。道教山水悟道詩是修道者宗教修煉和審美體驗的一種物化形式，它以其獨特性和真實性最直接地記錄了修道者在特定的道教時空中的精神創造與理想思考，具有獨特的魅力與趣味。

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