文/武曦

道家和道教的思想，由于歷史的緣故，兩者既有共通之處，也有實質性的差異。鄭觀應雖然信奉道教并參加道教的社會活動，但他的思想更多地同道教神學不一樣，尤其他的哲學思想同傳統儒家理學、道家思想有深層的關系。緣此，本文論述的“道器”觀念，基本上作儒、道兩家思想的比較，間或有涉道教。

“道器”，是鄭觀應代表作《盛世危言》的開卷篇。它通過“形而上者謂之道。形而下者謂之器”的闡義，扼要地揭示和反映了《盛世危言》的要領、編纂意圖及鄭觀應的思想根抵。

“道器”，是鄭觀應代表作《盛世危言》的開卷篇（資料圖 圖源網絡）

一、中國古代哲學思想的“紅綠燈”：道器論

道與器，原為我國古代哲學思想的發韌命題之一，也是理學長期爭論的焦點。因形上、形下之命題有：實體同屬性、功能對立之說（張載），實體為潛在本體所生邏輯關系之說（朱熹），實體、心體一以貫之之說（王陽明），實體生成、因果之說（王廷相）以及實體、法則作用說（羅欽順）等分歧。道、器的解釋也眾說紛紜。然而，有一點似可肯定，源自《易傳·系辭》的道、器是用以說明乾坤、陰陽自然法則，而立論于宇宙本體的理性范疇的。至少在邵雍、張載以前，還不完全被當作思維認知的命題。

以自然界普遍法則及其運動的程序為道，器寓其中（資料圖 圖源網絡）

以后，隨著宋、明的理學批判、發展，道器始有：實體運動程序為道，循道生成的具體存在為器（張載、戴震），自然、道德準則為道，其表現形式、行為為器（程頤、程穎），特定規律、法則為道，實體氣所生事物為器（羅欽順），以自然界普遍法則及其運動的程序為道，器寓其中（朱熹）等等的認識。明末清初，學案再起，王夫子以道家傾向批判舊理學的道器觀；顧炎武、顏元反對空談，力主道、器的經世致用。道器觀才發生了實質性的轉變。鴉片戰爭以后，西方的堅船利炮迫使這組古老的命題再次易義，譜入先驗認知、方法的涵義，并同另一組命題“體用”相提并論，超乎新舊理學的思辨、感知、道德的局限。基于道器觀歷史地演繹和近代社會的態勢，鄭觀應一面改造新舊理學的道器之說，一面繼承顧炎武、顏元的求實精神，反對“循空文而高談性理”，分別從西方的科技、物質和中國的名教、典章論述道、器的“踐跡”、“窮神”。但其畢竟是“三教同源”論者，立論、敘題或循道貫儒，或融儒入道，盡量地將其納入道家和道教的治世觀。

二、形儒實道者的氣本體觀念

道，鄭觀應說：自虛無始生一氣，凝成太極，太極判而陰陽分，陰中有陽，陽中有陰，一陰一陽之謂道。器，是“名者”，“奇（指一、陽一引者）偶（一、陰）相乘，參伍錯綜”的萬物。“物由氣生，器由道出”，物即器，氣乃道。同時，他還說：道，為太極未判，形體未毀，于煙組之氣中的形而上者，器，為形體毀壞樸散的形而下者。

溯史而淪，鄭觀應對道、器的命意并不新穎，也無持別的時代氣息。按其“道自虛無”說法，形似周敦頤的“太極圖說”，道、器作為宇宙本源或本體的顯示與存在。若辨其“始生一氣”、“物由氣生”，卻又象最早提出“陰陽合一存乎道”的張載所論：“一陰一陽不可以形拘，故謂之道，乾坤成列而下，皆易（造化一一引者）之器。”以實體無形的太虛之氣運動程序（氣化過程）為道，以運動程序所生成和構成的物、事為器。其實，歷史的相似并不是簡單機械的重復，鄭觀應所說雖然貌似周、張，但觀念意識卻截然不同，根本的區別在于鄭觀應的形儒實道。他認為圣人制器尚象，莫不是陰、陽之道的流行，所以，器不離道。象，古今易學研究中有各種理解，古者且不論，近人就有“象征”說，有“模擬卦象”說，還有“就是自然生物”說。

變《系辭》本義的規律法則說為道教生生關系的氣本體觀念（資料圖 圖源網絡）

如果不拘古今易學的陳說，《易傳·系辭上》的象，可以指陰陽變化所顯現的形象者。器，為顯現且具形狀的物質存在。尚象，本身就意味著陰陽變化規律的認識和再認識，或者是對道的認識所作的反應。鄭觀應于此視象為陰陽、闔辟規律的顯示，基本是符合《易傳》本意的。令人難于斷論的是，鄭觀應又引道教經籍《陰符經》說：“愛有奇器，是生萬象”，道寓其中。意思是物質形具緣奇而成。奇，并非《老子》中“奇”物、邪事可喻，乃是相對“萬象”和“奇偶”之“一”。“得一者無一”，“陰陽在我”，奇為一、為陽。“道生一”，“萬物得一以生”。用道教的語言表達：“夫一者，乃道之根本”，且為“氣之始也”。就這樣鄭觀應又將前述悉數囊括于后，變《系辭》本義的規律法則說為道教生生關系的氣本體觀念。

三、道非器無以顯其用，器非道無以資其生

器不離道，道寓器中，嚴格講為理學家朱熹說的“器亦道，道亦器也，道未嘗離乎氣”，“有分別而不相離”的翻版鄭觀應引儒入道，取其需者，非但未將道器說清楚，且前枘后鑿。既有氣本體的解釋，又有規律法則的主體解釋，還有道家虛靈的本源觀念，莫衷一是。返而言之，“三教同源”自明代伍守陽、抑華陽、陸西星等鼓吹之后在道教中流行一陣外，并未產生多大的社會影響，本來就未形成系統的、完整的及科學的思想理論。許多定義，命題、內涵往往冗雜。堆砌、含混而多歧。這也是其經不起歷史推敲、錘煉的根本原因。再則，鄭觀應終究不比周敦頤、張載、朱熹那些學問家，也不類王夫之致力于舊理學的批判，而是在日理事務（主要是商務）之余，憑借感性認識融古貫今自出機抒的一家之談。

器不離道，道在其中（資料圖 圖源網絡）

器不離道，道在其中，成為規律、法則的主體解釋，成為宇宙本體的認識。對鄭觀應來說也許并非十分重要。重要的是道器的價值觀念：“顯用”和“資生”。他引“率性之謂道”說，道有性，“天下無離性之道”。又說，“一陰一陽之謂道”，陰陽而有器，器，不離陰陽之性。既然道器有性，即道性和物性，鄭觀應便自然地推論：“道非器就無以顯其用，器非道亦無以資其生”。以性、陰陽論顯用，新舊理學家均有涉及。朱熹引《中庸》“率性之謂道”，訓“率”為“循”，認為“達道者循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。羅欽順說：“分陰分陽，太極之沐以立，一陰一陽，太極之用以行。”不過，

一、理學論性致用，多指人的情感心理升華而形成的道德意識，屬于人倫道德的理性范疇，

二、由性、陰陽論及致用，其間還牽涉太極、氣、理、中和、藏密諸多環節。

鄭觀應于此將道器從理學的道德范疇推及認知的思維范疇，就缺乏必要的過渡，顯得突兀、穿鑿。所以，單純地用傳統的理學觀念考察鄭觀應的道器致用難以獲得圓滿的解釋。假如，換個角度，將鄭觀應“一陰一陽之謂道”的顯用說法，比照道教經籍《太平經》中的“道無異辭，一陰一陽為其用”，也許更直接，更易解明了。

（本文由騰訊道學獨家整理發布，文/武曦，選自《江西社會科學》1991年第六期，本文原名為《鄭觀應與道教關系及其“道器”觀》）

來源中國道家養生網 www.tbbhh.cn