文/武曦

鄭觀應不僅認為陰陽為道，由道生器，器即物，物有性，而且還據《禮記》的“物有本末，事有始終”推論：“道為之本，器為之末，道并其始，器成其終。”道和器有“本末”、“始終”的關系。有種說法，“道本器末”是由鄭觀應提出的，此說不盡準確。此前王夫之業已說過：“道為器之本，器為道之末，此本末一貫之說”這一類的話。不同者，王夫之的“道本”，指事物的內在本質；“器末”，指事物的外部現象。“道本”、“器末”兩者是統一的。而鄭觀應的“道本”、“器末”可以作兩種理解。

一、鄭觀應對中西文明的根本態度

為一般事物的消長、發展規律，“道本”、“器末”為主從、輕重、根本與枝節的關系。另、按愛因斯坦的觀點：時間空間并不是宇宙的容器離開了靜止和運動，時空存在是不可想象的。也就是說事物的整體運動有個時空統一的前提，要受到時間、空間’客觀條件左右，而顯示、產生形態和物態的區別。這種區別即是“本末”，兩者是并列、相輔相成，既非主從，也非因果。“器末”之所以存在，緣之“道本”的本源、本體，“道本”之所以顯示、體現，因之“器末”的存在。聯系鄭觀應的改良變法思想，他的“本末”觀，不是前者，應是后者。且有與古代玄學相似之處：突出“本末”同“體用”的溝通，標榜“崇本舉末”。否則，他也會和頑固派一樣地“重本輕末”，輕視、否定物質文明的積極意義，或者“逐本忘末”，不視實情，盲目步趨，“遺其體而求其用”。在鄭觀應的道器觀中，“虛實”、“聚散”等同“本末”一樣，都是其道器致用理論中的銜接環節。因“本末”、“虛實”直接關聯物質和精神的內容，所以，它又集中地反映了鄭觀應對中西文明的根本態度。

我窮事物之理，彼研萬物之質（資料圖 圖源網絡）

面臨東西兩方的物質狀況，鄭觀應認為西方的工藝之精，“遠非中國所及”，而不及的原因則在于“我務其本，彼逐其末”；“我窮事物之理，彼研萬物之質”。但是，鄭觀應又不以此為絕對，認為：“我墮于虛，彼征于實。不知虛中有實，實者道也，實中有虛，虛者器也。合之則本末兼賅，分之乃放卷無具。”這里從鄭觀應的實中虛、虛中實的說法來看，基本上既合乎歷史的實際，也合乎一般事物的關系法則。但如據此進而推論：窮事物之理是墮于虛，窮理為虛，研萬物之質是征于實，研質為實。即變成虛為道，實為器。與理者原為抽象、不形的形而上者，當為之道；質者原是指存在、已形的形而下者，應為之器的傳統觀念相左了。

事實上，鄭觀應的“虛實”觀確實存有辯證的含義，只是他在具體的闡釋上不夠繽密而將“墮于虛”、“征于實”同“實中虛”、“虛中實”混淆了。道器的“虛實”說較早地于張載的聚散淪：“凡不形以上者，皆謂之道。唯是有、無相按與形、不形處知之為難。項知氣從此者，蓋為氣能一有無，無則氣自然生，氣之生，即是道，是易也。”張載此之謂有、無和形、不形，系由氣本體而有的兩種狀態：有形和無形。它們既是“一有無”的統一，又是循環散聚散，升降，細蘊相揉、相兼相制的運動。形，往往由不形得以顯示和存在。為此，無、不形實際表現為含隱不見的生機和活動，經過虛實、動靜地即在統一體內外條件的作用，如聚散、升降、循環，使虛而為實，使靜而為動。所以張載認為一、虛實、動靜相向合一。

二、世界發展的主題都將歸集于中國

“天地之道，無非以至虛為實”“虛者天地之祖”，實由虛出，虛寓實中。就此意義，鄭觀應言之我墮于虛、彼征于實，就不能理解為我務虛，彼務實。而是，虛者，乃“運而無所積”的虛，實者，乃動靜變化中的“虛則無不可實”的實虛中實，即是由虛而為之實（由精神而為之物質），實中虛，即是實中固已有之的虛（在物質中見精神所在）。作如是觀，鄭觀應所言的本末、虛實及其同窮理、研質等的關系，就比較容易理解。

務本為窮理一窮理是墮虛一虛為之實一實者即道

逐末為研質一研質是征實一實具之虛一虛者即器

實者即道，虛者即器（資料圖 圖源網絡）

“本末具、虛實備、理與數合，物與理融”，這是鄭觀應道器致用的理想設計。接踵的實際問題：鄭觀應的道器究竟是何屬。不言而喻，這是研究鄭觀應的學者所熟悉和了解的。這里強調的是：鄭觀應的道器觀從既有本體，又是外界作用，既有一存在、凝聚的，又有流行的樸散，既有可名性，又有兩重性到道本器虛、道實器末、道體器用的一系列闡述，是一個有內在聯系、互參酌用的大概念。形象地說，鄭觀應以道為經，以體用為緯，網羅有關道器所有的大小命題而構成一個“道者，體用之總名”道器理論結構。這個結構中他既闡發古往之言，又充塞了時代的內容，并以“博”、“約”的關系將兩者調和其內。鄭觀應認為事物是由博返約的。博就是西人所鶩的汽學、光學、化學、重學、天學、地學、電學等格致之學，所謂技藝末學，此類為器。約，就是孔孟正趨、性命之原，通天之故之學，此類為本、為道。由博返約，即由外而歸中，由五方俱入中土。這樣就為鄭觀應底定改革變法的依據：他要求清政府統洽集團宅中馭外，總攬政教的權衡，博采西方的技藝，以培育人才，開上下議院，精理商務，養植富國之木；簡練水陸各師，以伐強敵之謀，使之四海歸仁。

三、推崇道學治世觀

從十九世紀六、七十年代起，形上、形下之學和道器、體用等之所以復為熱門的話題，究其原因無非是怎樣對待東西文明以及尋求抵御外侮的良策。洋務派也罷、具有維新思想的知識分子也罷，都未逾此樊籬。王韜說：“形而上者中國也，以道勝，形而下者西人也，以器勝。”并主張“器則取諸西國，道則備自當躬”。外國的傳教士傅蘭雅說：“形而土之為洽之本，形而下之即富強之術。”到八、九十年代，人人爭談道器。廖平認為：“中取其形下之器，西取乎形上之道”譚嗣同財講得更清楚：“道，用也，器，體也。體立而用行，器存而道亡。”

在這一段歷史時期各家的道器認識基本上是將道器和體用，技藝和義理揉為一體，肯定道是主體、是精神、是意識，器是客體、是物質、是基礎。比之新舊理學占統治地位時期，這是道器史觀的一大進步。鄭觀應的道器觀明顯地烙上了“三教同源”的印記。三教同源，歸根到底是“同歸道德”用鄭觀應的說法“有道以御之，則病不生；有德以濡之，則習可變。”且“感應之機，捷于影響。感應者“我感人，人必應我，我慎其感，人慎其應。

以道觀能，而天下之官治，以道觀泛，而萬物之應備（資料圖 圖源網絡）

人來惡應，當是我之惡感所致。”在神學中感和應是作為天地、神人的能感和回應，用以溝通其間的“交往”。鄭觀應則以此為道御之、德濡之的先驅條件。所以他引道教《南華經》中的“以道觀能，而天下之官治，以道觀泛，而萬物之應備。通于天地者德也，行于萬物者也”說，這道是“形而上焉者也”。而治“上人者事也，能有所事者技也”，技，即是：“形而下焉者也”。“技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道。道兼于天”。兼是合而一之的意思，如是不兼分之，則道器就分離了。由此可見，鄭觀應不同于王韜、廖平以儒論道器，而是將道器、形上、形下的宇宙本體論，推衍到道家或道教的道德、感知的主體范疇，更突出其治世的哲學觀念。

（本文由騰訊道學獨家整理發布，文/武曦，選自《江西社會科學》1991年第六期，本文原名為《鄭觀應與道教關系及其“道器”觀》）

來源中國道家養生網 www.tbbhh.cn