吳筠，唐代著名道士。字貞節（一作正節”）。華州華陰（今屬陜西）人。少通經，善屬文。性高潔，不隨流俗。因舉進士不第，乃入嵩山，師事潘師正為道士，傳上清經法。開元（713～741）中，南游金陵，訪道茅山。后又游天臺，觀滄海，與名士相娛樂，文辭傳頌京師。玄宗聞其名，遣使召見于大同殿，令待詔翰林。問以道法，答曰： 道法之精，無如《五千言》，其諸枝詞蔓說，徒費紙札耳”。又問神仙修煉之事，答以此野人之事，當以歲月功行求之，非人主之所宜適意”。天寶（742～750）中，李林甫、楊國忠用事，綱紀日紊，知天下之將亂，乃堅求還嵩山，屢請不許，乃詔于岳觀別立道院。不久，安祿山欲稱兵，又求還茅山，玄宗許之。既而中原大亂，筠乃東游會稽，隱于剡中，逍遙泉石，與李白、孔巢父等相酬和。代宗大歷十三年（778），卒于越中。弟子邵冀元等私謚為宗玄先生”。

       吳筠在京城，每當朝會之時，經常與文武官員一起列位就座，朝臣們的啟奏，吳筠的陳述，只不過是名教世務罷了，間或有些言詞過激的以此來表達對國家的忠心，所以，玄宗很器重他。天寶年間（公元742——756年），李林甫、楊國忠輔政，朝廷政紀日亂，吳筠預測天下將發生大亂，向玄宗上奏，堅決要求返歸嵩山，多次上奏，都未被批準，于是玄宗下詔于京城岳觀內另建道院，讓吳筠住持，修煉傳道。

       安祿山、史思明叛亂前夕，吳筠又向玄宗上奏，請求允準回茅山，玄宗同意了。吳筠回到茅山不久，中原大亂，玄宗逃蜀，而江淮間盜賊蠭起，于是，吳筠又東游會稽，常于天臺剡中，逍遙于泉石之間，常與詩人李白、孔巢父往來，以詩歌相酬和。在這段荒亂歲月中，有很多文人參與了他們的活動，生活過得較為平靜。

       唐代宗大歷十三年（公元778年），吳筠在越中去世。其弟子邰冀元等共同商議取謚號為宗玄先生”。

       吳筠一生擅長文辭，勤于著述，主要著作有《玄綱論》和《神仙可學論》，還有《心目論》一卷，《復淳化論》一卷，《形神可固論》一卷，《坐忘論》一卷，《明真辨偽論》一卷，《輔正除邪論》一卷，《契真刋謬論》一卷，《道釋優劣論》一卷，《辨方正惑論》一卷。今有《宗元先生文集》上中下三卷傳世。

       真誠嚴謹少年時舉儒子業，《舊唐書》稱其為魯中之儒士也”，因進士不第乃入嵩山，依上清派宗師潘師正為道士，而修持上清經法”。吳筠入道后在師父的指導下，他存思觀想，內實精神，究谷神元妙；符咒語，印劍導引，存想內神以衛身；苦心鉆研，乃深得上清經法”之精髓。吳筠尤其善于詩歌著述，所著歌篇，傳于京師。玄宗聞其名，遣使徵之。既至，與語甚悅，令待詔翰林。

       面對社會，在關于道學精神的闡釋和修身方式之指迷，吳筠從來不含糊應付，而是真誠嚴謹。據說，唐玄宗曾向他問以道法，他回答說：道法之精，無如五千言；其諸枝詞蔓說，徒費紙札耳。”唐玄宗又向他問以神仙修煉之事，他的問答更為客觀，但很深刻且辯證。吳筠應對唐玄宗關于神仙修煉時說：此野人之事，當以歲月功行求之，非人主之所宜適意。”《舊唐書》記載：吳筠在朝堂上每與緇黃（釋徒）列坐，朝臣啟奏，筠之所陳，但名教世務而已，間以諷詠，以達其誠。”試想帝王不謀君國民生大事，而在神仙修煉，就是不務正業．可見吳筠為人之客觀、無畏、不諛與實事求是。當然，知時識務也是道士的機警，史書記載：唐天寶（742-750年）中，朝庭中李林甫、楊國忠用事，朝政綱紀日漸紊亂；吳筠知道長此以往，國將不國，唐王朝將要由內憂而引發外患的混亂局面。

       吳筠對道教基本理論多所闡發。所著《玄綱論》，上篇明道德；中篇辯教法；下篇析凝滯。自謂因重玄深而難賾其奧，三洞秘而罕窺其門，使向風之流，浩蕩而無據，遂總括樞要，謂之《玄綱》”。他將道”解釋為虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源，其大無外，其微無內，浩曠無端，杳冥無對，至幽靡察而大明垂光，至靜無心而品物有方，混漠無形，寂寥無聲，萬象以之生，五音以之成，生者有極，成者必虧，生生成成，今古不移，此之謂道也”。而德”則為天地所稟，陰陽所資，經以五行，緯詩人攜道士吳筠共居以四時，牧之以君，訓之以師，幽明動植，咸暢共宜，澤流無窮，群生不知謝其功，惠加無極，百姓不知賴其力，此之謂德也”。他又以天、地、人、物、靈、仙、鬼、神，非道無以生，非德無以成”來闡發道”與德”的關系；以生者不知其始，成者不見其終，探奧索隱，莫歸其宗，入有之末，出無之先，莫究其聯，謂之自然。自然者，道德之常，天地之綱也”，來表述道”、德”、自然”三者的關系。他繼承和發揮了老莊自然無為的哲學，認為道”為宇宙萬物之根源，稱道”生成宇宙萬物是一個自然的過程。進而認為道德、天地、帝王三位一體。道德者，天地之祖；天地者，萬物之父；帝王者，三才之主。然則，道德、天地、帝王一也”。他把社會治亂的原因，歸結為天地之道，陰陽之數”和人情世風是否淳樸，主張加強封建道德教育。強調 父不可不教于子，君不可不治于人。教子在乎義方，治人在乎道德”。

       吳筠在修煉過程中，對道教理論有很多闡發，并有自己獨特的修煉實踐經驗。這就是他的內丹思想，也是神仙道教思想。

       首先，守靜去躁。吳筠認為人依靠精、氣、神，唯一的要則是守靜去躁”。他引用了《龜甲經》上的我命在我不在天”后解釋說，不在天者，謂知元氣也。人與天地各分一氣，天地長存，人多夭折，”是役氣”的結果。役氣就是勞損生氣。役氣主要表現在 躁動”，躁動的根源在情欲”。情欲表現有生活上就是對色、聲、香、味的態度，如果使這些東西快其情”，那么就會惑其志”亂其心”，其結果就會敗身喪道、亡形沉骨，到達死亡的境地。所以只有寧靜去欲，才能得道成仙。

       吳靜為了說明守靜去欲，他提出恬淡無為”不悲不樂”，這樣才能使元氣暢和，這就是通往仙界的重要步驟。其次，守靜去欲在于持久以恒，這樣才能將起動的躁欲，制止在萌芽狀態，長此以往，就能達到泰然忘情，超然物外的境界，自然可達長生久視了。

       其次，神仙可學，吳筠認為自古以來，人們對這個問題孜孜以求，始終不得其法，神仙是否可學，甚至產生了懷疑。他認為神仙之道，比儒、墨更高，儒墨所宗，僅只忠孝慈愛，而仙家所為，則慶及王侯，福薦祖輩，延及子孫。仙道既然如此之高貴，他進一步闡述了神仙存在，并且可學的道理。指出自古成仙的幾種情況；有的人不學自然成仙，這是稟承天地間的特異之氣所形成的；有的人必須經過學習才能成仙，這是功成圓滿的結果；有的人學而不得，開始勤奮，中途荒廢，結果無成。這三種情況都存在，所以不可以一種來概括全部。

       吳筠為了強調仙道可學，他提出了遠于仙道和近于仙道的七種表現的區別。

       在修煉方術方面，吳筠認為，人依靠自身體內的精氣、神而生存，若要長生成仙，就必須注意精、氣、神的修煉。認為修煉精、氣、神，應當守靜去躁”，把躁動”的原因歸結于情欲”，

       吳筠在論證了長生可期、神仙可致后，又闡述了什么樣的人才能得道成仙。他首先對仙必有骨，無骨不可學仙”的說法表示贊同，認為：夫工者必因其材而施乎巧，學者必有其骨而志乎道。故冰不可鏤，愚不可仙，自然之理也。所以神不清、骨不峻者，皆非稟陽靈之氣也。非稟陽靈之氣者，必無慕仙之心也。茍有慕仙之心者，未有不夙挺夫仙骨者也。”[16]其次，吳筠又指出，稟有仙骨者，還必須修學才能真正成仙。他說:有骨而不學者，亦如有材而無工。故金藏于礦也，不冶而為石；道在于人也，不煉而為凡。”[17]不過，吳筠又承認存在著一些特稟異氣、不待修學而自然可以成仙的人。這些人中，一部分是古代的圣賢：堯舜周孔伊呂昔諸圣賢，皆上擢仙職。”[18]另一部分人則是至忠至孝、至貞至廉、有大功及物者”:比干剖心而不死，惠風溺水而復生，伯夷、叔齊、曾參、孝己，人見其沒，道之使存。如此之流，咸入仙格，謂之隱景潛化、死而不亡。”[19]綜合起來看，吳筠在成仙問題上的觀點是:有的人自然可以成仙，有的人可學而致仙，有的人則永無成仙的可能。吳筠的這種劃分法，與他把人分為睿哲”、頑兇”和中人”三類，在思想上是緊密相連的。吳筠認為，人的品性決定于其出生時所稟受的陰陽之氣。他說:陽以明而正，其粹為真靈；陰以晦而邪，其精為魔魅。故稟陽靈生者為睿哲，資陰魅育者為頑兇。睿哲惠和，陽好生也；頑兇悖戾，陰好殺也�；蛏苹蚍�，二氣均和而生中人。……睿哲不教而自知，頑兇雖教而不移，此皆受陰陽之純氣者也，亦猶火可滅不能使之寒，冰可消不能使之熱，理固然矣。”[20]這明顯繼承了孔子唯上智與下愚不移”的思想�？梢�，吳筠所謂不學而自然成仙者，即是睿哲”之類；毫無成仙希望者，即是頑兇”之類；修學可成仙，不修不能成仙者，即是中人”之類。

       吳筠指出，人們絕大多數是中人”。針對中人”，他闡述了成仙的途徑。在他看來，人是依靠自身體內的精氣神而生存的，若要長生成仙，就必須注意精氣神的修練。他說：人之氣與精、神，易濁而難清，易暗而難明，知之修練，實得長生。”[21]又說:夫人生成，分一氣而為身，稟一國之象，有氣存之，有神居之，然后安焉。……奈何人得神而不能守之，人得氣而不能采之，人得精而不能反之，己自投逝，何得怨天地而不佑?”[22]那么，人如何才能保養精氣神呢?吳筠認為，關鍵在于保持心的虛靜，因為心動則形神蕩”。[23]而要做到心靜，首先必須恬澹無為”。吳筠說：夫形動而心靜，神凝而跡移者，無為也；閑居而神擾，恭默而心馳者，有為也。無為則理，有為則亂。”[24]其次，必須去除情欲。吳筠把心躁動的原因，主要歸結為情欲。在他看來，人之所以不能長生久壽，也就在于情欲的侵擾。他說:萬物剖氤氳氯一氣而生”，天得一自然清，地得一自然寧，長而久也；人得一氣，何不與天地齊壽而致喪亡，何也? 為嗜欲之機所速也。”[25]因此，立志修道者就應該泰然忘情”，琳宮是道士修行的宅院，唐人吳筠把一切毀謄得失置之度外。他說：道之所至忌者，淫殺陰賊，此誠易戒。至于小小喜怒，是非可否，人之常情，甚難慎也，都不欲有纖芥之事關乎方寸之中。慮靜神閑，則邪氣不能入；我志不擾，則真人為儔。”[26]他甚至認為，哪怕是生活必需的衣食，也應該委心任運，聽其自然，隨分而安。他說：夫目以妖艷為華，心以聲名為貴，身好輕鮮之飾，口欲珍奇之味，耳歡妙美之聲，鼻悅芳馨之氣。此六者，皆以敗德傷性，纕以伐其靈根者也。故有之即可遠，無之不足求。惟衣與食，人之所切，亦務道者之一弊耳。然當委心任運，未有不給其所用，……必在忘其所趣，任之自然耳。”[27]總之，修道者黜嗜欲,隳聰明，視無色，聽無聲，恬澹純粹，體和神清，虛夷忘身”，便能合至精”，復與道同”。

       吳筠又探討了人產生情欲的根源。他認為，人稟道而生，具有至靜的本性，但由于外物的感誘，性遂變為情。他說:性本至凝，物感而動”，[29]性動為情，情反于道，故為化機所運，不能自持也。”[30]因此，可以說生我者道，滅我者情”。[31]那么，有沒有辦法除情復性呢?吳筠認為，性既習動而播遷，可習靜而恬晏。……是以將躁而制之以寧，將邪而閑之以貞，將求而抑之以舍，將濁而澄之以清，優哉游哉，不欲不營。然后以玄虛為境域，以澹漠為城闕，以太和為宮觀，以寂照為日月，惟精惟微，不廢不越，行如是，息如是，造次于是，逍遙于是。習此久者，則物冥乎外，神鑒于內，不思靜而已靜，匪求泰而彌泰，即動寂兩忘而天理自會矣。故履霜乃堅冰之始，習靜為契道之階。”

       上述習靜功夫僅為心性修練，而在吳筠的心目中，理想的得道者應該性徹”、形超”，形神俱妙。因此，吳筠認為，修道之士不僅要保持心的虛靜，還要能夠使體內的氣運行不止，以使形體永固。他說：心不寧則無以同乎道，氣不運則無以存乎形。形存道同，天地之德也。”故通乎道者，雖翱翔宇宙之外，而心常寧；雖休息毫厘之內，而氣自運。”[33]這實際上是重申道教傳統的形神雙修思想。因此，他一方面指出只知養形、不知寶神是不正確的，認為不知寶神者，假使壽同龜鶴，終無冀于神仙矣。”[34]另一方面，他又批評輕視煉形者說：若獨以得性為要，不知煉形為妙者，所謂清靈善爽之鬼，何可與高仙為比哉!” [35]吳筠的這種思想，在內丹家那里則表述為性命雙修”。呂洞賓在其《敲爻歌》中說：只修性，不修命，此是修行第一病；只修祖性不修丹，萬劫陰靈難入圣。達命宗，迷祖性，恰似鑒容無寶鏡；壽同天地一愚夫，權握家財無主柄。”[36]這與吳筠的上述思想是完全一致的。

       在修煉次序問題上，吳筠主張先修心性后煉形。他說：道雖無方，學則有序。故始于正一，次于洞神，棲于靈寶，息于洞真，皆以至靜為宗，精思為用，齋戒為務，慈惠為先。故非至靜則神不凝，非精思則感不徹，非齋戒則真不應，非慈惠則功不成。神凝感徹、真應功成者，是謂陟初仙之階矣。然后吐納以煉臟，導引以和體。”[37]這里所謂至靜”、精思”、齋戒”、慈惠”皆屬于心性方面的事，吐納”、導引”則屬于形體方面的事。吳筠明確主張前者事畢致力于后者。這與后世全真道先性后命”的思想也是基本一致的。

       綜上觀之，吳筠的生命哲學緊緊圍繞著長生成仙這個主題而展開論述，構造了一個完整的仙學理論體系。其中既有總結、深化前人思想的部分，也有闡述自己獨特見解的部分。結合道教史來看，在唐代普遍重視外丹、煉丹服藥蔚成社會風氣的情況下，吳筠強調唯有修煉自身的精氣神才有長生成仙的可能，是有著重要意義的。正是在吳筠等理論先驅們的倡導下，唐末五代內丹術漸次興起，并最終取代外丹術而成為道教煉養方術的主流。此外，吳筠提出的守靜去欲”等主張，則對宋代理學也有一定的影響。

       吳筠的七遠”七近”仙道學說，在唐代重視外丹，煉制長生仙藥之風，盛行的時候，卻重視精氣神的內丹修煉，指斥外丹為舍本逐末，對后世道教內丹的發展有一定的影響，對宋代理學的產生有啟迪作用。

       另外，吳筠還是排佛的健將之一，他認為佛教傳入中國，在社會上起了破壞作用，在其著作《思還淳賦》中，從政治經濟，思想文化，倫理風俗等方面列出了佛教的危害。提出應以道教的威力來消除佛教，然后人倫可以順化，神道可以永貞”，民俗可以淳厚。他的排佛，在當時有不小的影響，他當時發表了《道釋優劣論》等六篇論文來斥毀佛教，引起越州大歷寺僧神邕的極力抗爭，神邕作了《破例翻迷論》來反駁，一時轟動天下。

       其主要著作有《玄綱論》和《神仙可學論》。此外，《通志》卷六十七又載其所著《心目論》《復淳論》《形神可固論》《坐忘論》《明真辯偽論》《輔正除邪論》《契真刊謬論》《道釋優劣論》《辯方正惑論》各一卷。今《宗玄先生文集》分為上中下三卷，收有《神仙可學論》《心目論》《形神可固論》等�！缎�綱論》則單獨成篇，亦分為上中下三卷，凡三十三章�！�

       他的有關詩詞參見道教辭賦欄目

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