道家老子是從哲 學的立場探討有無問題的第一人。他從具體事物的有無推演到作為最高宇宙本體的道的有無 。他指出：三十輻共一轂，當其無有車之用；挺埴以為器，當其無有器之用；鑿戶牖以為室 ，當其無有室之用。故有之以為利，無之以為用《老子》十一章。這是說，任何具體事物都 由實有和虛空兩部分構成，實有和虛空是矛盾對立、相輔相成的，實有作為事物存在之條件 ，只有與虛空結合起來，方能起到應有的作用；有無相生相資，沒有有就無所謂無，同樣， 沒有無也就無所謂有。車、器、室如此，其他事物概莫能外。這是作為感性存在的具體事物 的有無觀。老子又把有無之統一看成是作為宇宙本體的道的一個重要特征。但他強調道的有 無絕不同于具體事物的有無，具體事物之有無是相對的暫時的有條件的，道之有無卻是絕對 的永恒的無條件的。為區別具體事物之有無，老子有時用;常有常無;的概念來標明道的有無 ，指出：;常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄而又玄 ，眾妙之門;《老子》一章。道不可見不可聞，可謂常無，然萬物均從中所出，可謂常有。總 之，道并非絕對的虛無，而是常無常有的矛盾統一。在常無常有的矛盾統一體中，老子更強 調常無的一面，指出：;天下萬物生于有，有生于無;同上，四十章。把常無視為更根本的東 西。照老子的意思，道體惟有;常無;，;恍惚;，才能包容一切，生養一切；若是純有，那就 無別于個別具體的感性事物，難以說明宇宙萬物的形成和發展。這是老子所以突出常無的一 個重要緣由。由于對無或常無的推崇，在養生理論方面，老子邏輯地導出了無為、無欲、無 私、無名的觀念和主張。老子把;無為;作為處世的一個基本法則，指出：;為者敗之，執者失 之;二十九章。圣人無為故無敗，無執故無失六十四章。認為無為不是純粹的不為，它乃是以 無為之形式以達無不為之目的。無為指的是順物之性、自然而為，而非妄行妄為。在老子看 來，一味追求有為或人為，反而會把事情搞壞、遭致;敗失;。與;無為;相關聯，老子又提倡; 無欲;，指出：罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫僭于欲得;四十六章。把欲與人性對立 起來，認人之私欲的發作必然損傷人類純凈淳樸的自然品性。因此，他主張少私寡欲，;不貴 難得之貨;，;不見可欲;三章；主張虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，強調知足知止，以避 免罪咎與禍患之累。老子又提倡;無私;，認為無私與私是相輔相成的，不為私，反能成其私 ；不為大，反能成其大；不積，反能有余；盡以為人，反能;己愈有;；盡以與人，反能;己愈 多;。這種;無私;理論是老子養生觀的藝術性的體現。老子又提倡;無名;。無名作為道的特性 ，意指無以命名、不可道；引申到人生領域，意指不好名、不圖名。老子認為好名圖名將造 成眾多的不良后果，乃致造成人之質樸本性的喪失。因此，他強調無名以返樸歸真。不難看 出，老子所論無為、無欲、無私、無名表現了與其尚無崇無觀念的邏輯一致性。莊子繼承老子的有無觀并將其向右 的方向發展。如果說老子的無還存在有的因素所謂其中有物，其中有象，其中有精;其中有信 的話，那么，莊子的無則是一種不含有的徹底的絕對的無。他首先從宇宙生成論的角度論述 有無：;天門者，無有也。萬物出于無有。有不能以有為有，必出乎無有;《莊子·庚 桑楚》。他提出無有的概念，認為一切之有皆出于無有，無有產生萬有。莊子又從相對主義 的立場討論有無，指出：;有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者 ，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰 有孰無也;《莊子·齊物論》。這是說，宇宙在時間上是無法推出一個開頭的，關于宇 宙的起始問題，永遠不可知。莊子進而從齊萬物而提出;齊有無;，指出：;以功觀之，因其所 有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無;《莊子·秋水》。任何具 體的感性事物皆有有的方面，亦皆有無的方面，在一定條件下，這兩個方面亦可以相互轉化 ，這是客觀事實。但看不到有無各自的質的規定性，否認二者之間的質的差別，從而視有為 無，視無為有，齊同有無，則顯然是錯誤的。  基于無有和齊有無的觀點， 在人生觀和養生觀上，莊子主張無待、無用、無己;和無功、無名;。所謂無待，相對于有待 而言，有待即有所秉靠、有所依賴，無待即無所秉靠、無所依賴。莊子說：;若夫乘天地之正 ，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉;《莊子·逍遙游》這是要求沖破物我對 待的有限觀念和自我中心的有限境域，順隨天地、宇宙之規律法則，駕駛陰陽風雨晦明六氣 之變化，以游于無窮博大之境域。無待的境界是一種絕對逍遙、絕對自由的境界，達此境界 ，則可;與天地精神往來，而不敖倪于萬物。上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友; 《莊子·天下》。所謂無用相對于有用而言，無用即無用于世，有用即有用于世。他 認為雖然物各有用，但只有知無用而始可與言用矣。事物的具體的有用性固可說是用，但不 是大用，無用之為用才是最大的用大用。且余求無所可用久矣。幾死，乃今得之，為予大用; 《人間世》。強調無用于社會，才能擺脫世俗社會的系縛，無所困苦。所謂無己;相對于;有 己;而言。有己即以己為中心，不忘自身的存在，無己即與天為一，忘卻自身的存在。因而無 己也就是忘己。用莊子的話說，無己忘己也就是指;有人之形，無人之情。;怎樣做到這一點 呢，莊子認為途徑在于;墮肢體，黜聰明，離形去知;，從而不為人之身體和欲望的存在所囿 。所謂;無功;、;無名;相對于;有功;、;有名;而言。莊子認為名和利是人性之大敵，君子好 名、小人好利，均是失性之舉。因此，他反對爭強好勝、爭名奪利而主張;不從事于務，不 就利;《齊物論》。過一種無目的心計、不夾雜人為成份的自然生活。 漢代淮南王劉安主編的《淮南子》 雖屬雜家之言，但其主干卻是道家思想。同老莊一樣，《淮南子》也以道為宇宙萬物的本體 。然則道的特性謂何?《淮南子》認為是虛無;。《淮南子》論宇宙之生成說：;夫無形者，物 之太祖也；無音者，聲之大宗也。是故有生于無，實出于虛;《原道訓》。由此觀之，無形而 生有形亦明矣《俶真訓》。這是說，無形的道是萬物之太祖，有形的萬物是太祖之子孫，萬 物生于有，有生于無，生于無形的虛無之道。可見，《淮南子》繼承了老莊的尚無傳統。正 是從這一傳統出發，《淮南子》提出;無事;、;無思;、;無慮;的養生主張。無事即無所事事 ，不為世俗事務所攪擾，逍遙人生，所謂;有而若無，實而若虛;，;游于天地，逍遙無事;《 精神訓》是也。所謂;無思;、;無慮;，即杜絕心官之功能和作用的發揮，做到清靜無為，超 然物外，所謂;怡然無思，澹然無慮;《原道訓》是也。這實際上也就是莊子說的形若槁木， 心若死灰。;《淮南子》認為，能夠做到;無事;、;無思;、;無慮;的人，即是;得道真人。   

          如果說漢代黃老之學 是繼先秦原始道家之后道家思想發展的一個新的重要時期的話，那么，魏晉玄學則是道家思 想演變的一個更高更重要的發展時期。魏晉玄學是以體用、本末、有無、一多、動靜等范疇 的討論為基本內容的本體之學，有無之辯構成玄學的中心內容或中心議題。玄學不同于先前 道學的地方在于，它主要不是討論有無何者為本原的問題，而是討論有無何者為本體或何者 更根本本質的問題。由于認識的差異，玄學內部分為截然對立的兩派：堅持;以無為本;者， 稱之為;貴無派;；堅持;以有為本;者，稱之為;崇有派;。前者以何晏、王弼為代表，后者以 裴頠為代表。當然，郭象在有無之辯中的;獨化論;主張也很別具特色。    何晏、王弼作為魏晉玄學的奠基人，他們 的學說的宗旨即是以無為本。他們把;道;直接說成是;無;，并以;無;作為現象世界背后的本 體或本質，把它看成是萬事萬物之形成和發展變化的根據所在。何晏說：;有之為有，恃無以 生；事而為事，由無以成;《列子·天端》注引何晏《道論》。王弼說：凡有皆始于無 ，故未形無名之時，則為萬物之始；及有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。 言道以無形無名始成，萬物以始以成而不知其所以，玄之又玄也;《老子注·一章》。 何、王并不注重萬有之產生和被產生關系的探討，而將視野深入到事物之本質和現象之關系 的層面，認無是事物的本體或本質，有是事物的現象或無的顯象。陰陽恃無以生，萬物恃無 以成，人世一切事情均由無以成。這個本體;無;也就是道。道在老子那里兼具有無兩種屬性 ，但在何、王這里，道只是無的一種名稱，無成了更根本的范疇。  王弼還從本末、體用、一多 關系來論證以無為本命題。首先，無和有表現為本和末的關系。王弼說：;老子之書，其幾乎 可一言而蔽之，噫!崇本息末而已矣;《老子微旨略例》。崇本即是以無為本，即是貴無，息 末即是以有為末。王弼有時也以母子關系來說明本末關系：;母，本也；子，末也。得本以知 末，不舍本以逐末也;《老子注·五十二章》。強調得本崇本，反對舍本逐末、舍母適 子。其次，無和有表現為體和用的關系。王弼認為，無是體，有是用，無之功表現為有之用 ，有之用發揮到極致，無之功自然顯現出來。王弼說：;雖貴以無為用，不能舍無以為體也; 《老子注·三十八章》。宇宙萬有表現了無的巨大功用，無才是世界之本體。萬有有 形有名，有形有名之物總是有限的具體的，而一個有限而具體的事物不能成為另一個有限而 具體事物之本體，更不能成為整個宇宙之本體。無形無名、不具有任何具體規定性的無方有 資格成為宇宙萬有的本體，萬有不過是無之體之用。再次，無和有表現為一和多的關系。王 弼指出：;萬物萬形，其歸一也。何由致一?由于無也。由無乃一，一可謂無已《老子注 ·四十二章》。一即無，多即有。萬有多為無一所統轄，并最終歸于一。一是多的宗 主，故王弼強調執一統眾多);(《論語釋疑》。王弼又把一多關系說成是寡和眾的關系，強調 以寡治眾：;夫少者，多之所貴也；寡者，眾之所宗也;《周易略例·明彖》。夫眾不 能治眾，治眾者至寡者也;同上。王弼意識到了世界之多樣性與統一性的關系，意識到了萬有 具有統一的本質，但他把萬有統一于沒有任何規定性的無，認為多樣性的世界為一即無所決 定，這就抽掉了萬有統一的物質基礎。 以無為本的貴無論構成何、 王之人生觀和養生觀的基礎。正是以貴無論為依據，何、王提出了;無知;、;無為;、;無名; 、;無情;的養生原則，并將其與真、善、美的理想境界結合起來。王弼說：;無知守真，順自 然也;《老子》六十五章注。在王弼看來，;真;指人類的原始本然狀態或自然狀態，守真不靠 別的，要在;無知;。王弼認為，智乃失其自然、失真的根源，;是以圣人歙歙焉，心無所主也 。為天下渾心焉，意無所適莫也;《老子》四十九章注。只要人們做到渾心、無所主即無知， 便可以進入真的境界。這是論;無知;。其次，論;無為;。王弼說：;居無為之事，行不言之教 ，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也;《老子》十七章注。王弼同老子一樣， 反對有為，而主無為。他認為，人們一旦有為而為，則必將破壞自然，使自然失其真，而這 就是;不善;；反之，無為而為，則將保證人的自然本性不受破壞，即不失其真，而這就是善 。王弼視;無為;為達致;善;的境界的根本路徑。再次，論;無名;。何、王對榮譽、美稱不屑 一顧，王弼說：;至美無偏，名將安在;《論語釋疑》)?真正的美大美是沒有偏頗的，它完備 徹底地表現了自然，因而沒有任何有限的具體的名稱可以完整地表現它，惟有;無名;可以表 達自然之大美。何、王進而主張無名無譽，何晏說：;為民所譽，則有名者也。無譽，無名者 也。若夫圣人，名無名，譽無譽;《無名論》。強調通過;無名;以達致人生之美的境界。最后 ，論;無情;。;無情;是何晏提出的主張。何晏認為，人之性稟之于道，故順自然而自化；人 之情則感之于物，故隨喜怒而遷。他將人分為三類：圣人、賢人、凡人，以為圣人與道為一 ，其行事完全合符道之自然流行，不受物的干擾，故無情；賢人雖有情，但能以性制情，使 情當其理，所謂;顏淵倫道，怒不過分;，;怒當其理;《論語集解·雍也注》即是此意 ；凡人則背性任情而無理，所謂凡人任隋，喜怒違理;同上是也。何晏的圣人無情說得到當時 諸多玄學家的認同，只有王弼是例外。王弼認為圣人同凡人一樣，同具;五情;，;五情同，故 不能無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而無累于物者也;何劭《王弼傳》。從同具五情看， 圣、凡并無差別，故圣人也有喜怒哀樂。圣、凡之別在于：圣人;應物而不為物所累;，凡人; 應物而累于物;。所謂;應物;，指情之伸發；所謂;無累于物;，即不為情所茍所系，使情歸之 于正。如何才能;應物而無累于物;呢，王弼強調;性其情;，即以性統情，以情近性。總上所 述，何、王提倡以;無知;、;無為;、;無名;、;無情;或;性其情;來達致真、善、美統一的境 界，達到安身保身的目的。 與 何、王以無為本的貴無論相對立的，是裴頠 ;以有為本的崇有論。針對王弼;欲將全有，必反 于無;，萬有不能獨立存在，必依賴于;無;或;道;而存在的觀念，裴頹指出：;夫總混群本， 宗極之道也;《崇有論》。認為宇宙總括萬有，萬有構成物質宇宙，萬有即是世界的本體，試 圖在現實的萬有之外去尋找世界的本體是徒勞的。裴頠又說：;理之所體，所謂有也;同上。 理即規律，它并不獨立于萬有之外，理即是客觀事物之理，理的本體是萬有，而不是相反。 針對何、王;萬物恃無以生;的謬論，裴頠強調：;濟有者，皆有也;同上。萬物各具一偏，故 一物之存在與發展不能不有賴于其他事物之存在與發展，這就是所謂;憑乎外資;。然此;外資 ;不是何、王所謂;無;或;道;，而仍然是;有;。裴頠反對;無中生有;說：;至無者，無以能生 。故始生者，自生也;同上。至無就是絕對的虛無，這樣的無是什么也生不出來的，萬有的產 生是;自生;，是從有到有，而非從無到有。故而萬有;以有為本;明矣。裴頠又論有無關系說 ，人們所謂;無;是與有相對而言的，;虛無是有之所謂遺者也;同上。萬物失去;有;的本體， 遺棄了;有;，也就結束了自己，不復再存在。無是對有的否定，沒有離開有而獨立自存的絕 對的無。     與貴無 論者在養生方面講無情無欲不同，裴頠肯定人之情欲之存在的合理性。裴頠認為對情欲有所 節制是必要的，因為縱欲，則;可謂以厚生則失生者也;，但不能因此而走向極端，決不能禁 欲。裴頒還認為，養生有賴于一定的條件，合適的條件叫做;宜;，;人情;總是要求選擇那合 適的條件以滿足自己。裴頎說：;失得由乎所接，故吉兇兆焉。;;賢人君子知欲不可絕，而交 物有會，觀乎往復，稽中定務;《崇有論》。強調重視與外物交接的時間條件，觀察事物的往 復變化，以中正之理確定養生要務。這種觀念與;濟有者，皆有也;的崇有主張是一致的。裴 頠進一步闡述崇有論的欲望觀說：;識智既授，雖出處異業，默語殊途，所以寶生存宜，其情 一也。;;人之既生，以保生為全;同上。人生之目的在保生全生，不把生命當兒戲；既要保生 全生，則當正確對待欲望，;天盈欲可損而未可絕有也，過用可節而未可謂無貴也;同上。一 方面承認欲望之存在，一方面不恣情縱欲，即以制欲損欲為本。制欲損欲不是絕欲，而是使 欲望之伸發合;宜;而已。裴頠 的崇有論從根上摧毀了何、王貴無論的基石，在當時影響甚大。裴顧之后，郭象接過其;始生 者，自生也;的觀點，提出;獨化論;。他以;獨化;的概念來說明有無關系，那么;獨化;是什么 意思呢?郭象說：造物者無主，而物各自造《莊子·齊物論》注。夫莊老之所以屢稱無 者，何哉?明生物者無物，而物自生耳《莊子·在宥》注。天地萬物有既非造物者所造 ，亦非無所生，而是自生自造。郭象既反對何、王無能生有說，又歪曲裴頠有能自生說。他 指出：;夫造物者有耶無耶?無也，則胡能造物哉?有也，則不足以物眾形。;;無既無矣，則不 能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而自生耳《莊子·齊物論》注 。裴頠講自生，但此自生是有條件有根據的，即;有所資借;；郭象講自生，但此自生卻是無 條件無根據的，即;獨生而無所資借;，《莊子·知北游》注是突然自生或塊然自生。 然則萬物從哪里獨化、自生出來呢?郭象說：;獨化于玄冥之境;《莊子注》序。何謂玄冥之境 ;?郭象說：玄冥者，所以名無而非無也;《大宗師》注。這是說，玄冥是一種絕對的無，是一 種精神本體。可見，表面看，郭之獨化論是貴無論和崇有論的綜合，實質上卻是一種改鑄過 的變相的貴無論。當郭象將他 的獨化、玄冥說運用到人生觀養生觀領域時，其結果必然導致命定論。因為既然任何事物都 是沒有根據的孤立的自生自化，那么，人的處境、人的生存和發展也就無法把握和預見，而 只能歸結為;命;。既然是;命;，則當;安命;：;夫命行事變，不舍晝夜，推之不去，留之不停 ，故才全者隨所遇而任之;《德充符》注。人之智愚、美丑、貴賤都是命中注定，理當如此。 因此，人不當有所作為，而只能聽從命運的擺布，順命安命。郭象又強調;無為、無心、無情 。他所謂無為，只是要求率性而動，各用其事，并非絕對的不為；他所謂無心，只是反對心 欲益之，提倡虛靜應物，并非絕對的不用心智；他所謂;無情;，只是;稱情而直往;《大宗師 》注，即順乎人之性命之情的意思。在郭象看來，若能;任物之真性;，;內外相冥，則可致天 人合一的人生境界。   道家的有無觀及與其 相關聯的養生觀發展到郭象的時代，算是告一段落。無疑，在后來的歷史發展中，道家的觀 念不斷被佛學和儒學所吸收和融合，其影響和作用實在不可小視。

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