道教養生學的研究對象是人。在其宗教神秘主義的色彩中，卻涵藏著幾千年我國人民探討人、人體、人的本質的寶貴經驗。它把人的本身作為考察研究的對象，竭力去了解人體生命的本質、人與自然、社會的和諧關系。它把延年益壽、開發智慧作為研究的主要目的，無論生命的機能和物質，生命的新陳代謝過程，生命存在的奧秘等等，都成為道教養生學研究的重要課題。     在長期實踐活動中，面對人體這一黑箱”，道教氣功養生家也曾象中國醫學典籍《內經》所記載的那樣，打開黑箱進行過解剖，如朱提點(疑系宋人)《內境論》，即為人體解剖記錄。但是，道教氣功養生家們發現，參破人體生命的奧秘僅僅依靠解剖一類的方法是遠遠不夠的，因為在探討的過程中，一般不可能將人打開黑箱進行觀察；而在煉養的過程中，也不需要打開黑箱。為此，要弄清不可能或不需要打開的人體內的秘密，并從外部控制人體生命的運動，道教養生學就不自覺地運用了現代控制論中的黑箱理論”。     而要探索人體黑箱之內的秘密并控制其運動，也必須借助辯證思維的方法。這樣，道教養生學的理論體系便在養生學與哲學交互作用中蓬勃發展起來。一個以《周易參同契》和《無極圖》、《悟真篇》為代表，以重人貴生的人生觀，形神統一的生命說，性命雙修的內煉體系和逆修返源的仙道理論為特色的養生學休系便建立起來。     一 重人貴生的人生哲學     道教氣功養生學最突出的理論特點之一，是它的重人貴生的人生觀念，這是通教氣功養生學得以存在發展的基本前提。從先秦起，中國文化就顯現了一種非神性而重人性的思想特征。這種鮮明的思想傾向，造成了先秦文化思想的總體理性環境。正是在這樣一個文化思想環境中，孕育了道教氣功養生學。     先秦諸子中除陰陽家舍人事而任鬼神”外，其余大多重人事而辟鬼神。孔子之所以是中國哲學的開端，是因為他首先提出了人事第一的道德化的新內容，以代替鬼神的宗教支配。他很注意衣食住行與健康長壽的關系，說人有三死，而非其命也，己取之也。夫寢處不適，飲食不節，勞逸過度者，疾共殺之。……若夫智士仁人，將身有節，動靜以義，喜怒以時，無害其性，雖得壽焉。不亦宜乎。”（《孔子家語》），并對者壽”（《論語·雍也》）的命題，作了肯定的回答。     繼而起之的墨子雖以明鬼”著稱，但其實質仍以人生問題為重。《墨子·經下》說：無欲惡之為益損也，說在宜。”據《經說下》解釋，這是反對儒家仿生損壽的三年居喪制度。《經下》說：損而不害，說在余。”《經說下》解釋說：損，飽者去余，適足，不害。”《墨子·辭過》也說：古之民，其為食也，足以增氣充虛，強體適腹而已矣。”即講究飲食之道。《墨子·大取》說：圣人惡疾病。”蓋墨家為了興天下之利，也重視養生、醫療。     哲學家中，最早明白揭示人有卓越位置的是老子。他說：故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《道德經·上篇》）。     荀子更為精澈地論述了人的性質，他說：水火有氣而無生，草木有華而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。也就是說，人有其余眾物所未有的特異優點，所以在宇宙中實有高貴位置。主張扁(辨)善之度，以治氣養生，則后彭祖；以修身自名，則配堯禹”（《荀子·修身》）。     周秦之際儒家所作《禮運》更把人奉為體天地之德者，人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”又說，火者,天地之心也,五行之端也,食味別聲被色而生者也。”心能知能覺，人為天地萬物中有如有覺者，故可謂天地之心。人為五行所成之物類之最卓越者，故可謂五行之端。人乃天地之德，天地之心，實非他類物之所能比擬。（圖為老子像）。      漢代學者基本上繼承了這一傳統。如董仲舒說：天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天先之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也”（《春秋繁露·立元神》）。因此可見，人之超然萬物之上，而最為天下貴也”（《春秋繁露·天地陰陽》）。     正是在這樣一個思想文化環境中，積淀了中國幾千年重人倫輕宗教的心理結構。同時，給以人為對象的氣功養生實踐提供了認識方法和思想基礎。這些思想后來直接被道教所繼承，并以此作為本身的宗教要旨之一。在道教養生家看來，要想做到長]生不死，肉體成仙，首先應當從愛護、保養自己的軀體和生命著手。為此，道教中人從理論上作了充分的闡述，提出了重命養身、樂生惡死的主張。     東漢成書的道教經典《太平經》中認為，人生最可貴的是生命，它屬于每一個人僅僅一次。書中說：凡天下人死亡，非小事也。壹死，終古不得復見天地日月也，脈骨成涂土。死命，重事也。人居天地之間，人人得壹生，不得重生也。”因此，人應當熱愛自已的生命，人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃后可也。”基于這樣一個認識。煉養軀體、健康長壽便成為人生最重要的事情了。書中說：是曹之事，要當重生，生為第一，余者自計所為。”又說：但聚眾賢，唯思長壽之道，乃安其上，為國寶器。” 那么，怎樣才能得到長壽呢?《大平經》中提出了自愛自好”的主張，說：人欲去兇而遠害，得長壽者，本當保知自愛自好自親，以此自養，乃可無兇害也。”也就是說，只有通過自我養護和鍛煉，才能夠求得生命的長存。應該承認，這是一種積極的養生觀念，它既不象宿命論者那樣將人壽命的天長歸結為天命”或鬼神的力量，也不同于佛教那樣宣揚靈魂不死，四大皆空，將肉體視為臭皮囊”。《太平經》說：人命近在汝身，何為即心仰呼天乎?有身不自清，當清誰乎?有身不自愛，當愛誰乎7有要不自成，當成誰乎?有身不自念，當念誰乎?有身不自責，當責誰乎?復思此言，無怨鬼神。”看，這種不呼天不怨鬼神的人命”觀，與宿命論者和厭世論者的觀點比較起來，充滿了何等可貴的奮斗精神。

          與《太平經》同時的其它幾部道教經典中，也都貫穿著這種信念。《周易參同契》說：引內養性，黃老自然，含德之厚，歸根返元，近在我心，不離己身，抱一毋舍，可以長存。”《老子河上公章句》說：修道于身，愛氣養神，益壽延年，其法如是，乃為真人。”《老子想爾注》說：不知長生之道，身皆尸行耳。”歸志于道，唯愿長生。”以上這些論述，都以修身養性、延年益壽為第一要旨。正是在這一思想基礎，產生了中國古代養生史上振聾發聵的口號——我命在我不在天。     這一口號始見于葛洪《抱樸子內篇·黃白》。篇中引《龜甲文》曰：我命在我不在天，還丹成金億萬年。”《西升經》卷5《我命章第二十六》亦說：老子曰，我命在我，不屬天地，我不視不聽不知，神不出身，與道同久。吾與天地分一氣而治，自守根本也。”早期道教養生家提出的這一口號，是道教積極逆轉乾坤精神的體現，包含著一種積極主動的人生態度。后來的道教養生家和煉養著作中反復提及，說明了它在養生史上巨大的影響和深遠的意義。至宋元內丹派的出現，更加宏揚了這種思想。     北宋之際，張伯瑞首倡內丹于世，他的丹法充滿扭轉天地規律、支配自然法則的積極精神。他說：大藥修之有易難，也知由我也由天。”進一步認為：藥逢氣類方成象，道在希夷合自然，一粒靈丹吞入腹。始知我命不由天。”他對丹法成功的信心很足，說：己知壽永齊天地，煩惱無由更上心”（《悟真篇》），顯示了他宏大的氣魄和堅定的信念，同時也說明道教內丹思想并非逃避現實而是重視現實，他們的理想是希望跳出現實而就肉體煉養，最后進入更高的人生境界。     所有這些論述，反映了道教氣功養生學一個鮮明的思想特征，即充分發揮人的主觀能動性，以主動進取的精神去探索和追求人類的健康長壽，取得把握自身生命自由的途徑。     二 形神統一的生命觀念     形神問題即身心的關系，是養生理論中必須回答的問題，也是中國哲學重要問題之一。因此，從先秦的思想家開始，即十分關注形神關系的探討。     最早的討論可以說始于《管子》。其中《內業》篇雖未明確標舉形神問題，但提出了關于形神的一些觀點。說：凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。”認為人的精神由天而來，是由精構成的；人的身體由地而來，是由氣構成的。《心術下》篇說：氣者身之充也。”身體是充滿了氣的。又曰：一氣能變曰精”，精也是一種氣。《內業》篇說：精也者，氣之精者也。”精不是普通的氣，是精微之氣。篇中還認為人的思慮智慧都是精氣的作用：思之思之，又重思之，思之不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。”天地之間充溢著許多精氣，人可以吸收這些精氣，變得健康智慧，定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍。”又云：敬除其舍，精將自來。”《管子》一書中的這種學說，認為人的精神來自精氣，表現了唯物主義的傾向。但把精氣說成是獨立身體之外而存在，沒有把精神和形體統一起來。     《荀子·天論》篇中，肯定了神對形的依賴關系，提出了形具而神生”的命題，至漢代，桓譚提出燭火的比喻，用以說明形神關系。他說：精神居形體，猶火之然燭矣。”氣索而死，如火燭之俱盡矣。”（《新論·形神》），明白指出，精神不能脫離形體而獨存，如同火不能離燭而存在一樣。人的形體死亡，精神也就消失了。王充發展桓譚的學說，進一步論證了形神的依存關系。他說：人之所以生者，精氣也；死而精氣滅。能得精氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅。”（《論衡·論死》）精神是血脈產生的，血脈枯竭，精神也就消滅了。至南北朝時，范縝著《神滅論》，提出了形質神用的光輝命題。他說：形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用。”也就是說，精神只是形體的作用，作用是不能獨立存在的，所以形亡神滅。這種分別質用的形神思想是非常深刻的。范縝還用利與刃的比喻生動地表述了形神關系。他說：神之于質，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在?”形神問題，至此而得到正確的結論。應該指出的是，范縝本身出于天師道世家，因此道教學說對他的影響是不可忽略的。     道教思想家吸收了這些合理的思想，從而建立了形神統一的生命觀念。《太平經》中論述說：凡事人神者，皆受之于天氣，天氣者受之于元氣。神者乘氣而行，故人有氣則有神，有神則有氣，神去則氣絕，氣絕則神去。故無神亦死，元氣亦死。”這是從元氣論出發，說明精神和形體是統一的。故人有氣即有神，氣絕即神亡”失氣則死，有氣則生。”兩者互相依存，不可分離；神精有氣，如魚有水，氣絕神精散，水絕魚亡。”這些論述說明，形神統一的基礎是物質，物質決定精神，精神不能離開物質而獨立存在。經中又說：夫人本生混沌之氣，氣生精，精生神，神生明。本于陰陽之氣，氣轉為精，精轉為神，神轉為明。”這些觀點傾向于唯物主義，基本上是正確的。     從這一觀點出發，《太平經》中提出了常合形神的守一”之道。它說：人有一身，與精神常合并也。形諸乃主死，精神者乃主生。常合則吉，去則兇。無精神則死，有精神則生，常合即為一，可以長存也。”這里所說的一”，即形神依存的狀態。世人有生有死，常患精神離散，不聚于身中，反令使隨人念而游行也。故圣人教其守一，言當守一身也。念而不休，精神自來，莫不相應。百病自除，此即長生久視之符也。”這就是從人身形神統一觀出發，來建立其煉養理論。     與《太平經》觀點相比較，葛洪的形神論更具漢代桓譚、王充以來唯物主義的傳統。他說：夫有因炁而生焉，形須神而立焉。有者，炁之宮也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤壞則水不留矣；方之于燭，燭糜則火不居矣。形勞則神散，氣竭則命終”（《抱樸子內篇·至理》）。這里把形”比作堤，神”比作水；把形”比作燭，神”比作火，說明堤壞則水不留，燭糜則火不居，所得的結論是：精神依附于形體。這是樸素唯物主義的觀點。他所說的形者神之宅也”以及形勞則神散，氣竭則命終”是從醫學上體驗得來，故與古醫經的理論相契合。《靈樞·邪客篇》云：心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也。其藏堅固，邪弗能容也，容之則心傷，心傷則神去，神去則死矣。”葛洪說：形者神之宅”，同《靈樞》說心”是精神之所舍”的原理相符合。葛洪說的形勞則神散，氣竭則命終”，與《靈樞》說心傷則神去。神去則死”的意思也相合拍。

          早期道教煉養家們的這些論述，都一致肯定了形神相依相存。由此，人們要想獲得健康長壽，就必須注意形神的統一修煉。對此，唐代吳筠的《形神可固論》作了專門的論述。他認為，人是依靠自己身體內的精、氣、神而生存的，這個身體，也就是道之器”。人們要想獲得長生。就必須修道，修煉體內的精、氣、神。他說：夫人生成，分一氣而為身，稟一國之象，有氣存之，有神居之，然后安焉。身著，道之器也，知之修煉，謂之圣人。奈何人得神而不能守之，人得氣而不能采之，人得精而不能反之，己自投逝，何得怨天地而不佑。按《黃書》云：‘人因積氣以生身。留胎止精，可長存天年之壽。’昭昭著矣。”他還引用《陰符經》的話來說明修煉精、氣、神的重要性：《陰符經》曰：‘經冬之草，覆之不死，露之見傷；火生于木，禍發必克；精生于身，精竭而死。’人之氣與精神，易濁而難清，易暗而難明，知之修煉，實得長生。”反之，如果不守神固氣，違反養生之道，就會中夭”，短命而死。他說：形之與神，常思養之。自以色、聲、香、味以快其情，以惑其志，以亂其心，此三者，敗身逆道，亡形沉骨，喪身之所由生者也。”此外，他還指出，有身不加煉養，而用祈神拜佛的方法去追求長壽，就如止沸加薪”一樣是枉費心機，毫無意義的。他說：有此形骸而不能守養之，但擬取余長之財，設齋鑄佛，行道吟詠，祈禱鬼神，以固形骸，還同止沸加薪，緝紗為縷，豈有得之者乎？”(《形神可固論·服氣》)     道教著作有關形神的論述很多，其基本傾向都是主張形神依存、身心一體。以此為核心，從而形成了道教氣功養生學形神統一的生命觀念。這一觀念對我國古代養生學發展具有重大的意義，它實際上奠定了我國古代養生體系的基本特點，即著眼于人體內部生理和心理功能的全面提高，而不像西方養生體系那樣，著重于人體肌肉、骨骼、韌帶等體能的強化提高，這是兩種不同的養生健身系統。       三    性命雙修的內煉體系     道教養生家提出的性命雙修的思想，是建筑在與神相通、形神統一的生命觀上。實際上，性命和形神是兩對可以相通的概念。性，是指人的生命、形體。由于時代的先后，稱謂和內涵也就有了差異。在漢唐時期，養生家多稱形神共養，唐以后的內丹家則多稱性命雙修。從內容上看，漢唐養生家的形神共養理論缺乏完整性，方法上比較零碎單調，而至宋元內丹家時，性命雙修的理論非常完整，方法上也相當系統豐富，達到了十分深入精微的程度。     性命二字，三教各有不同的解釋。道教內各派亦有各自的看法。一般地講，性指心性、理性，又謂之真意”、真神”等；命指生命、形體，又謂之元精”、元氣”等。煉心神為性，煉精氣為命。元丘處機說：金丹之秘，在于一性一命而已。性者天也，常潛于頂，命者地也。常潛于臍。頂者性根也，臍者命蒂也，一根一蒂，天地之元也，祖也。”（《大丹直指》）卷下已故丹家千經萬論，只此性命而是。     南宗張伯端說：道家(指他以前的傳統道教)以命宗立教，故詳言命而略言性；釋氏以性宗立教，放詳言性而略言命。”在他看來，性命本不相離，道釋本無二致。彼釋迦生于西土，亦得金丹之道，性命兼修，是為最上乘法，故號曰金仙。傅大士詩云：‘六年雪嶺為何因?只為調和氣與神。一百刻中為一息，方知大道是全身。’鐘離正陽亦云：‘達摩面壁九年，方超內院；世尊冥心六載，始出凡籠。’以此知釋迦性命兼修分曉。”(元趙道一《歷世真仙體道通鑒》卷49)     從《悟真篇》來看，這確屬張伯端的主張。該篇七絕第一首即批評禪宗之徒說：饒君了悟真如性，未免拋身卻入身，何以更兼修大藥，頓悟無漏作真人。”謂單修禪宗不如兼修內丹。至于佛教下乘禪法，更被斥為下乘。《悟真篇序》曰：唯閉息一法，能忘饑絕慮，即與二乘坐禪頗同，若勤行而之，可以入定出神”，其最高功果也不過達到內丹派所謂五等仙中最下等的鬼仙”。張伯端自認己家之說為性命雙修，故無所偏，最為圓滿，乃得三教先圣性命真傳的正宗。究其實際，則是直承魏伯陽《參同契》之說。內丹以人身精氣神為三寶，精氣屬命，神屬性。從《鐘呂傳道集》、《靈寶畢法》看，五代鐘離權的丹法，從修命入手，循序漸進。至呂洞賓、陳摶，受佛教禪宗影響，倡性命雙修。張伯端繼承了這一思想，更為強調性命必須雙修，以此融合三教。     南宗傳人蕭廷芝(白玉蟾再傳弟子)發揮張伯端性命之學說：夫道也，性與命而已。命者有生也，性者萬物之始也。夫心者，像日也；腎者，像月也。日月合而成易，千變萬化而未嘗滅焉，然則腎即仙之道乎?寂然不動，蓋剛健中正純粹精者存，乃性之所寄也，為命之根矣。心即佛之道乎?感而遂通，蓋喜怒哀樂愛惡欲者存，乃命之所寄也，為性之樞紐矣。吁!萬物蕓蕓，各歸其根，歸根曰靜，繼曰復命，窮理盡性而至于命，則性命之通畢矣。”（《金丹大成集》）     北宗對于性命的看法和南宗基本上一致。如王重陽說：性者神也，命者氣也。”（《重陽立教十五論》）但因其貴性，故對性的議論甚豐。他們多以性來指人精神的先天本原或不變不動的本體，名之曰真性”、真心”、元神”等。并謂這一真性不生不滅，本空本凈，為超脫生死的可靠根據。王重陽說：是這真性不亂，萬緣不掛，不去不來，此是長生不死也。”(《重陽授丹陽二十四訣》)丘長春說：吾宗所以不言長生者，非不長生，超之也。”（《長春祖師語錄》）     盡管南北二宗在一些看法與修持次序上有所不同，但皆以性命雙修雙了為第一要義。元李道純融二宗之說，著《性命論》一篇，詳論雙修要旨。他說：性者，先天至神，一靈之謂也。命者，先天至精，一氣之謂也。性之造化系乎心，命之造化系乎身。見解智識出于心也，思慮念想，心役性也；舉動應酬出于身也，語默視聽，身累命也。命有身累則有生有死，性受心役則有往有來。是知身心兩字，精神之舍也，精神乃性命之本也。性無命不立，命無性不存，其名雖二，其理一也。”這就把性命、身心之說融和一處，佛道二家貫通一體。他還批評了傳統的緇流道子”，謂其分性命為二，各執一邊，互相是非，殊不知孤陰寡陽皆不能成全大事。修命者不明其性，寧逃劫運?見性者不知其命，末后何歸?仙師曰：煉金丹，不達性，此是修行第一病。只修真性不修丹，萬劫英靈難入圣。誠哉言歟!高上之士性命兼達，先持戒定慧而虛其心，后煉精氣神而保其身，身安泰則命基永固，心虛澄則性本圓明，性圓明則無來無去。命永固則無死無生，至于混成圓頓，直入無為，性命雙全，形神俱妙也。”(《中和集》卷4)道教內丹家性命雙修之旨，于此可謂披露無余。

          《性命圭旨·元集》有盡性了命圖”，并以日月的運轉來說明性命雙修的道理。書中說，丹田元精好比是日，心中元性好比是月，日光自返照月，蓋交會之后，寶體乃生金也。月受日氣，故初三生一陽者，丹即居鼎，覺一點靈光，自心常照，而無晝夜，一陽生于月之八日，而二陽產矣。二陽者，丹之精氣少旺，而元性又少現。自二陽生之于望，而三陽純矣。三陽純者，是所謂元性盡現而如月之圓也。月既圓矣，十六而一陰生。一陰者，性歸于命之始也。自一陰生，至于月之二十三，而二陰產矣。二陰者，乃性歸于命三之二也；自二陰生于月之三十日，而三陰全矣。三陰全，乃性盡歸于命也。方其始也，以命而取性；性全矣，又以性而安命，此是性命雙修大機括處。”     可見，性命二者乃同一本體的兩方面的功能，所謂本一而用則二也”。這種從性命角度認識人體生命現象的方法，是道教傳統哲學的重要特征。     道教所獨具的這種性命雙修雙了的養生學，和西方傳統的養生學比較，有一個完全不同之處。那就是道教養生學不是單純講壽命、講延年益壽的問題，而是整個人生修養方法，借這個方法，去完成人生的最高修養境界，即到達天人合一”的大同世界。在西方養生家看來，健康長壽是養生學的唯一目的，故在他們的論著中僅僅局限于對體質與力量的論述，而不涉及心性與道德的修持。如被譽為西方養生學開山鼻祖和運動醫學的創始人、古希臘的希波克拉第，著有《論養生》四卷，從養生法的原理到處方，論述得很全面。又著《論健康時的養生》，不僅闡述了飲食養生，而且從普通人到鍛煉者如何確定運動處方都談到了。這些著作的內容相當豐富，都是以飲食養生為中心而論述了涂油、按摩、洗澡、嘔吐、絕食、睡眠以及運動等的處方，卻沒有一處談及道德的修持。（詳見日本岸野雄三《古希臘希波克拉第養生法》，呂彤節譯，人民體育出版社1984年6月版）

       

       

          在道教養生家看來，健康長壽只是手段，是工具，而不是目的；同時，也只是養生學的一部份，叫作命功”。此外，尚有一部份，即是心性修養、道德修養、人格修養，叫作性功”。命功就是延長壽命的方法，這就相當于西方的養生學。修命還須修性，道教養生家們拿性功貫串命功，所謂修得一分性，保得一分命”。徹始徹終，不離心性修養與心性鍛煉。故凡言修命，必曰修性，兩者須臾不離。因此，與西方養生學相比較，道教養生學的內容更為豐富，其中有關心性、道德的修養，更為西方養生學所無。     與中國佛教、儒家的養生學相比較，道教養生學又多一個命功”。儒家歷來重視心性的修養，《大學》講修齊治平，以正心誠意為起點；《孟子》講求放心，不失其赤子之心，毋失其本心，謂盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”；《易經》講洗心退藏于密；宋明理學家講復性、合性、主性等；以及佛家講明心見性，定慧雙修，止觀雙運等，大都是心性養之事，而罕言煉精煉氣之術。     其次，道教養生學講性功講命功，不是截然劃分為兩途的。它是互相關連互相影響的，或從修心起步，或從煉精下手。煉精、煉氣、煉神、還虛，都是緊密連接的一段段工夫，道教氣功養生學以性命雙修為一大原則，性功命功為兩大綱領，又以煉心、煉性、煉精、煉氣、煉神為五大要法，清、虛、靜、定為四字工訣，這樣就構成了一個完整系統的內煉體系。     四  逆修返源的仙道理論     道教氣功養生學的理論基礎是類比宇宙論的人體生命哲學，這種哲學可用內丹學常用的人身小天地”一語加以概括。其說與印度瑜伽教之說頗為相近，而與中國佛教之學大異。道教氣功養生理論根據《陰符經》宇宙在乎手。萬化生乎身”之說，認為人身為一小天她，而與宇宙大天地同一本體，同一運轉規律，同一生成程序。因此，類比宇宙論以為探清人體生命發生的本原與程序，便可找到煉丹成仙、超出生死之道。     道教氣功養生家用來類比的宇宙論有兩套。一套是根據《道德經》道生一，一生二，二生二，三生萬物”之說而提出的。認為由太初無形無象的道”生出真元一氣，這就叫道生一”；真元一氣分化為相對的陰陽，陰陽合成第三體，第三體又衍生出蕓蕓萬物，是為順行，即有生有死、生生不息的造化之道。又依《道德經》歸根復命”之說，認為內丹之道就在于逆此萬物順行之道，力使萬物合而為三(即精、氣、神)，三復化為二(氣，神，)，二復歸一(神)，一歸于道。這就是奪盡天地沖和之運，陰陽化機之妙”，從而達到重返本源，常住永生。     元陳致虛《上陽子金丹大要上藥·精氣神說下》論述說：《黃庭經》曰，‘仙人道士非有神，積精累氣以為真。’又云：‘方寸之中謹蓋藏，精神還歸老復壯。’純陽祖師曰：‘精氣神血歸三要，南北東西共一家。’又云：‘精養靈根氣養神，此真真外更無真。’曹真人云：‘比來修煉賴神氣，神氣不安空辛苦。’又云：‘神是性兮氣是命，神不外馳氣自定。’虛靖天師云：‘神若出，便收來，神返鄉中氣自回。’白真人云：‘此神即非思慮神，可與元始相比肩。’種種論說，不外乎精氣神三物。是以三物相感，順則成人，逆則生舟。”     何謂順?陳致虛解釋說：一生二，二生三，三生萬物。故虛化神，神化氣，氣化精，精化形，形乃成人。”這就列出了一個虛化神、神化氣、氣化精、精化形、形成人的天地萬物的生成程序。何謂逆?陳致虛說：萬物含三，三歸二，二歸一。知此道者，怡神守形，養形煉精，積精化氣，煉氣合神，煉神還虛，金丹乃成。”

       

          這種學說又被叫作順逆三關”。《性命圭旨·元集》說：初關煉精化氣者，要識天癸生時，急急采之。采時須以徘徊之意；引火逼金，所謂‘火逼金行顛倒轉，自然鼎內大丹凝’。中關煉氣化神者，乘此火力熾盛，駕動河車，自太玄關逆流至天谷穴，氣與神合，然后下降黃房，所謂‘乾坤交媾罷，一點落黃庭’。上關煉神還虛者，守一抱元，以神歸于毗盧性海。”三關運煉，自有為入無為。亦可徑做上關。直接煉神還虛，以頓法了結漸法。     宋元以來的內丹家還用另一套無極太極、陰陽五行、萬物化生的宇宙論解釋內煉原理。這一宇宙論是由北宋著名道教理論家陳摶所創。陳摶傳《無極圖》于世，其圖自下而上，以明逆則成丹之法”，為內煉丹家譽為長生之秘訣。幾經展轉，傳至周敦頤手中，周子得此圖，而顛倒其序，更易其名，附于大易，以為儒者之秘傳。益方士之識，在逆而成丹，故從下而上；周子之意。以順而生人，故從上而下。”(明黃宗炎《太極圖辨》，《宋元學案》卷12)     由于周敦頤的《太極圖說》（見右圖）闡述此論最為明了，故宋元內丹家的著述中大多皆直接采用周敦頤的《太極圖》和朱熹的解說。根據無極太極化生萬物的順序，內丹家謂由陽靜陰動，逆煉歸元，使五行顛倒、陰陽混合，復返于混沌未分之無極太極，便可成仙結丹。     元李道純《中和集》卷3《問答語錄》說：天地即乾坤也，乾坤即陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。以太極言之，則曰天地；以易言之，則曰乾坤；以道言之，則曰陰陽；若以人身言之，天地形體也，乾坤性情也，陰陽神氣也；以法象言之，天龍地虎也，乾馬坤牛也，陽烏陰兔也；以金丹言之，天鼎地爐也，乾金坤土也，陰汞陽鉛也。散而言之，種種異名；合而言之，一陰一陽也。修仙之人煉鉛汞而成丹者，即身心合而還其本初。陰陽合而復歸太極也。”在《性命圭旨·元集》中有日烏月兔圖”，即形象地表現了這種觀點。     儒家與道教的宇宙論，本來同出一源，故一拍即合。從丹經之祖東漢魏伯陽的《周易參同契》起，道教內丹家就以易理及老子之說闡釋丹法，尤多用周易卦象說明煉丹之理及運煉過程。宋元內丹派的興起，更加援儒入道，多借理學論述丹法。     以上論述，我們從四個方面概括了道教氣功養生學的基本理論。在這些基本的思想上，道教中人推衍出許多的觀點、學說，從各個角度豐富了道教的內煉理論。

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