一、人既具現實性，又具超越性。現實性使人成為有限的存在;而超越性又使人不甘于有限性的束縛，總是試圖超越有限而追求無限。生命無常是由肉體存在所決定的人的一種本質的有限性，它是人一切其他有限性的最終根源，只要超越了這種有限性，人就可以達到無限，實現超越的最終境界。儒、釋、道各家都把超越生命無常視為最終的人生境界，并進而把“生死問題”視為終極關懷。對長生的追求便是道家道教解決人生終極關懷的獨特方式。

　　追求長生是道家道教文化的一個古老傳統，早在先秦道家那里，就已不乏其論。老子曾言：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”又言：“深根固柢，長生久視之道。”老子不僅多次談到長生，而且還提出了“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”的養生方法。《莊子》承老子思想之統續，亦言：“至道之精，窈窈冥冥;至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。”老莊追求的是一種精神的超越，而非單純的肉體長存。老子曾對“死”與“亡”作了區分，他言：“死而不亡者壽。”“死”即是指肉體的消亡，而“亡”則是指精神的毀滅。從老子言“死而不亡者壽”來看，他所主張的“壽”并不是指肉體的永存，而是指精神的不滅。《莊子》在談到“坐忘”時曾言：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，是謂坐忘。”這種“離形去知”的修養方式，顯然是其追求精神超脫的表現。雖然老莊把精神超越作為最終的人生境界，但并不否定肉體，而是在追求精神超越的基礎上，力求形神統一。在老莊思想中，精神與肉體之間的關系即是道與器的關系，道是形上的，器是形下的，人們要想把握形上之道，離不開形下之器，形下之器是達到形上之道的工具或手段，正是在這一意義上，《莊子》講“技進于道”。

　　《太平經》言：“古今要道，皆言守一，可長存而不老。人知守一，名為無極之道。人有一身，與精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去則兇。無精神則死，有精神則生。常合即為一，可以長存也。常患精神離散，不聚于身中，反令使隨人念而游行也。故圣人教其守一，言當守一身也。念而不休，精神自來，莫不相應，百病自除，此即長生久視之符也。”“形者乃主死，精神者乃主生”、“無精神則死，有精神則生”與老子所言的“死而不亡者壽”基本一致，而“常合即為一，可以長存”則與《莊子》的“神將守形，形乃長生”如出一轍。從表面上看，《太平經》似乎完全繼承了老莊以精神超越為主而以形神合一為歸的養生理論，而實際上并非如此。與老莊相比，《太平經》更重視肉體在成仙過程中的作用，更強調形神不離與形神合一，對于這一點可以從其對仙與鬼的區分上看出。《太平經》認為，仙與鬼有本質不同，仙是形神合一的，而鬼卻是形神分離的。在以長生成仙為信仰鵠的的《太平經》看來，不離肉體而成仙的形神合一的超越方式顯然高于純粹的精神超越。這種不離肉體而成仙的思想，到晉代神仙家葛洪那里，得到進一步發展。葛洪不僅明確主張“神仙不死”，而且還言：“按《仙經》云，上士舉形升虛，謂之天仙。中士游于名山，謂之地仙。下士先死后蛻，謂之尸解仙。”葛洪認為，仙人可以分為天仙、地仙與尸解仙三等，其中天仙最高，他能舉形升天，而地仙其次，只可以在世長存，至于尸解仙則死后形神分離，只有靈魂升天。從葛洪把舉形升天的天仙視為最高等的仙位來看，他顯然以肉體成仙為最高追求目標。

　　作為“道教中之改革派”，全真道一改早期道教以肉體成仙為最高追求目標的思想，而返歸先秦老莊，提出了“全真而仙”的成仙理念。對于“全真”的意義，晉真人言：“夫全真者，合天心之道也。神不走，炁不散，精不漏，三者俱備，五行都聚，四象安和，為之全真也。”李道純亦言：“所謂全真者，全其本真也。全精、全氣、全神，方謂之全真。”在全真道看來，所謂“全真”，就是全精、全氣、全神，也就是達到精、氣、神的合一。但是，與傳統道教強調肉體成仙不同，全真道這里所謂的精、氣、神，并不是與人的肉體相關的精、氣、神。在全真道思想中，精、氣、神有先天與后天之分，先天的精、氣、神稱為元精、元氣與元神，除此之外，還有后天的精、氣、神，后天的精、氣、神即是指交感之精、呼吸之氣與思慮之神。后天的精、氣、神都是與人的肉體緊密相關的，隨肉體的生滅而生滅，但元精、元氣、元神，源于太虛一點靈明，是具有超越性的，尤其是元神，為人之真性所在，只要通過煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛、煉虛合道的修煉過程，就可以使元神脫離肉體，上升天界而得永駐。因此，全真道所主張的“全真而仙”，實際上是一種精神的超越方式。

　　立足于“全真而仙”的成仙理念，全真道創始人王重陽對早期道教所主張的肉體成仙進行了猛烈批判，他言：“今之人欲永不死而離凡世者，大愚不達道理也。”在王重陽看來，想憑借肉體而獲得超升，這簡直是太愚蠢了，人是一個既有限而又無限的存在個體，其中人的有限性來源于人肉體的存在，而人的無限性則來源于人精神所具有的超越性，人的肉體就如現實世界中的萬物一樣，有生必有死，無論人們如何修煉，都不可能獲得肉體的永存，能夠萬古長存的，只能是精神。所謂超越凡世并不是一種肉體的飛升，而是一種心靈的超越。現實生活中的人之所以有生有死，墮入生死輪回之苦海，都是肉體的有限性所造成的，因此，要想獲得精神永存，就必須拋棄肉體的束縛。王重陽正是在這一意義上，把人的精神與肉體對立了起來，他認為“性為真，身是假”“惟一靈是真，肉身四大是假。”“全真而仙”就是要通過全精、全氣、全神的過程，使真性不亂，而“真性不亂，萬緣不掛，不去不來，此是長生不死也。”

　　二

　　王重陽“全真而仙”的成仙理念，后來被全真七子所繼承，馬鈺曾言：“天有時而崩，地有時而陷，山有時而摧，海有時而竭。凡有相者，終劫于壞。惟學道者，到神與道合處，則永劫無壞，兼功及九祖升上清矣。”凡有形有相者，都有生有滅，無形無相者，則無生無滅，對于人來說，肉體是有形有相的，而真性卻無形無相，因此，肉體是不能永存的，只有真性才可以永劫不壞。在此基礎上，馬鈺進一步主張身假性真，他說：“身四假尚為余，景繁華事可疏。有個中真個物，令牢落達沖虛。”“身四假”就是指人的肉體，而“個中真物”則是指人的真性。在馬鈺看來，有形有相、有生有滅的肉體是虛幻的，只有人的元神、真性才是人之為人的本質，也是人能獲得長生永存的內在根據。但由于一般人認假為真，不識真性，難免墮入生死輪回，只有“識破四假身，修煉個真身”才能夠“全真而仙”，永脫輪回之苦。

　　在全真七子中，最能把“全真而仙”發揮得淋漓盡致的是丘處機。丘處機在繼承王重陽、馬鈺“全真而仙”的成仙理念的基礎上，充分發展了全真道注重精神超越的特質，在《邱祖語錄》中，對于形與神之間的差別，丘處機有與馬鈺類似的說法，他說：“道涵天地，神統百形。生滅者，形也;無生滅者，神也，性也。有形皆壞，天地亦屬幻軀，元會盡而示終，只有一點陽光，超乎劫數之外，在人身中為性海，即元神也。”這段話包含著以下三層義蘊：

　　首先，在形與神之間的關系上，丘處機主張“道涵天地，神統百形”。正如老子所言，道是“視之不可見”、“聽之不可聞”、“搏之不可得”的“無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。”這個無狀無象的道，顯然是無形無相的。而與道相比，天地則為有形有相的存在物，因此，雖然道生天地，但道與天地的關系卻是無與有的關系，道為無，天地為有。由道與天地的關系進一步推擴開來，就可以得出形與神的關系，神是無形無限的，而百形、百物卻都是有形有相有限的具體存在物，有限則不能統率無限，但無限卻可以統率有限，正是在這一層意義上，丘處機主張“神統百形”。顯然，在他看來，在神與形之間，以神為主，以形為輔，形從屬于神。

　　其次，有形的東西一定有生有滅，無形的東西則無生無滅。有生滅的東西，不管它能存在多久，終有一天會消失;無生滅的東西，既然沒有生，當然就沒有死，可以永存長駐。從理論上講，正像老子所說的那樣，“天下萬物生于有，而有生于無”有形有相的東西一定產生于無形無相的東西，有形不能從有形中產生出來，因為有形的東西都是有限的，或者說都是有一定規定性的，它在獲得某種規定性的同時，也喪失了成為其它存在物的可能。因此，萬物中的任何一個存在物，都不可能成為萬物的本源，只有超出于萬物之外的道或無，因為是毫無任何具體規定性的東西，所以才可以成就任何東西，正是從這種意義上，老子才說“有生于無”。道生萬物，但卻無物生道，道是自本自根的，它自古以固存，即它不是他物所生的，而是永恒存在的，所以道是無生的，既然無生，那么必然無死。萬物就不同了，萬物都由道所生，有生則有死，正因其為被生，所以最終必然歸于消亡。

　　最后，對于人來說，人的肉體是有形有相的，而人的真性或元神卻是無形無相的，根據有生必有滅的自然法則，肉體是一定會消亡的，而人的真性或元神卻可以永存不滅。正是在這種意義上，丘處機堅決反對憑借肉體以獲長生的想法，他與王重陽一樣，也認為有這種想法的人是不明大道。不僅依賴肉體不可能獲得長生，而且人的肉體以及以肉體存在為基礎的各種生理欲望，還是人長生成仙的障礙，他說：“色身元有限，情欲浩無涯。癡似蜂貪蜜，狂如蝶戀花。”人的肉體是有限的，而在肉體基礎上產生的各種情欲卻是無邊無涯的，世俗中的人們，不能領悟這個道理，往往認假為真，像蜂貪蜜、蝶戀花一樣，一生追名逐利，到頭來總是一場空，這也就是他所說的“性逐無邊念，輪回幾萬遭。五行隨變化，四大不堅牢。暫假因緣活，空貪歲月勞。不知身是患，徒競物為高。”

　　三

　　丘處機的成仙理念，顯然與早期道教所追求的肉體長生是完全不同的，但這并不是說丘處機就不講長生，前面已經提到，追求長生成仙是道教的一個基本理念，沒有這個追求很難說是道教，全真道與早期道教的不同，并不在于是不是追求長生成仙，他們的分歧產生在獲得長生成仙的方式上。早期道教所講的長生成仙是肉體成仙，而全真道所追求的卻是精神超越。丘處機言：“吾宗所以不言長生者，非不長生，超之也。此無上大道，非區區延年小術耳。”顯然，丘處機并不是不講長生，而是超越了肉體長生，尋求真性永存。

　　與王重陽及全真七子中的其他六子相比，丘處機更重視養生，這主要表現在以下幾個方面：首先，他有專門論述四時養生的著作《攝生消息論》。確切地講，《攝生消息論》不能算是丘處機具有創造性的專著，而是他對以往養生理論的總結。在《攝生消息論》中，丘處機以老莊順任自然的思想為宗旨，討論了春夏秋冬四時的陰陽消息、養生之道、易發病癥與對治方法，其中大部分內容取自《黃帝內經·素問》，同時又明顯受到孫思邈的影響。因此，《攝生消息論》很可能是丘處機向門下弟子或帝王將相介紹古代養生理論的記錄。但《攝生消息論》的存在本身已經足以說明丘處機重視養生這一事實。其次，丘處機曾先后向金世宗與成吉思汗宣講養生之方。金大定二十八年(1688)，金世宗召丘處機赴闕，問以延生之理，丘處機對以“惜精全神，修身之要，恭己無為，治天下之本，富貴驕淫，人情所常，當兢兢業業以自防耳。誠能久而行之，去仙道不遠。”元太祖十四年，成吉思汗征召丘處機，以問“長生之道”與“保國養民之術”。丘處機不顧七十三歲高齡，西行覲見，并三次向成吉思汗宣講至道，講道的具體內容現存于《玄風慶會錄》。在這次講道中，丘處機提出了“外修陰德，內固精神”的養生理論。最后，丘處機還有專論內丹理論的著作《大丹直指》。《大丹直指》雖是內丹著作，但內丹修煉實為最高級的養生方式，除了可以棄殼升仙之外，亦可以有長生之效，丘處機言：“氣滿神壯，結成大丹。非特長生益壽，若功行兼修，可躋圣位。”在《大丹直指》中，丘處機把內丹修煉方法分為小成之法、中成之法與大成之法三個等級，其中小成之法與中成之法都是屬于養生功法，可以達到返老還童、駐世延年、長生不死的功效。因此，從這一意義上講，《大丹直指》亦可以視為一部養生著作。

　　作為早期全真道的最重要代表，丘處機在磻溪、龍門十三年的修道生活中，奉行的也是苦行的原則。但他后來開始重視養生，主要是因為以下兩點：

　　首先：宣教的需要。全真道在初創時期，為了吸引信眾，往往以異跡感人，以神通化人，苦行的原則不僅有利于修道，而且也易于引起人們的注意。但當全真道發展到一定程度后，情況就發生了變化。全真道要想吸引更多的信眾，得到更進一步的發展，就必須迎合人們的需要。對于處于社會上層的達官貴族而言，他們所關注的是生命的長存和富貴榮華的永葆，若以苦行來勸化他們，自然是行不通的。但全真道的發展卻又離不開他們的支持，不得已，全真道必須改變以往的闡教方式，由注重養生來代替否定肉體存在的苦行。丘處機向金世宗宣教的過程就是這種轉變的一個例子。《清和真人北游語錄》卷三記載，丘處機言：“俺于大定間入見時，進詞畢，承旨求道，俺心許傳谷神一章。以萬乘之君，懇心求道，況乃實有德行，亦足以傳。然必能持戒七日而后可，曰：不能。減至五日，又曰：不能。又減至三日，近侍猶以為難，遂止。”這是丘處機自述其向金世宗宣道時的一段故事。丘處機見金世宗虔心求道，于是就想把得自王重陽的內丹心法傳授于他，但由于金世宗不能齋戒，于是便打消了這個念頭，改為給他講解一些一般的養生道理。同樣，對于普通信眾而言，也存在這個問題。給普通信眾講精神超越之類的大而空的道理，遠不如告訴他們修道可以養生、可以長壽來得實在。因此，丘處機注意養生，提高自己的壽命，就可以向信眾證明：信仰全真道同樣可以長壽。

　　其次，修煉的需要。在內丹修煉的方法上，與全真道南宗采取“先命后性”的內丹修煉順序不同，王重陽的全真道北宗采取的是“先性后命”的步驟。一般的學者，大多以頓、漸來區分“修性”與“修命”之間的不同，以為以“修性”為主的北宗講求明心見性，屬于頓法;而以“修命”為主的南宗，則主張由命達性，屬于漸法。但實際上問題并非這么簡單，修性、修命與頓、漸之間并非如此機械的對應關系。就全真七子而言，他們雖然都屬于“先性后命”的北宗，但他們之間卻仍然有頓漸之別。在《清和真人北游語錄》卷一記載，丘處機曾言：“丹陽二年半了道，長真五年，長生七年，我福薄下志十八九年，到通天徹地處，圣賢方是與些小光明，未久，復奪之。”丘處機顯然承認自己與馬鈺、譚處端、劉處玄悟道有遲速之別，其中他與馬鈺之間差別最大，馬鈺的修煉方法應該屬于頓修之類，而丘處機則屬于漸修。對此，可以通過《清和真人北游語錄》卷一中的另一段話來得到印證，其中言：“長春師父嘗言，我與丹陽悟道有淺深，是以得道有遲速。丹陽便悟死，故得道速;我悟萬有皆虛幻，所以得道遲。悟死者當下以死自處，謂如強梁人，既至于死，又豈復有強梁哉!悟虛幻則未至于死，猶有經營為作，是差遲也。”顯然，在丘處機看來，他與馬鈺之所以悟道有遲速是因為兩人下手處不同，馬鈺直接悟死，屬于頓法，而他悟萬有皆虛幻，則為漸門。丘處機之所以重視養生，與他采取的修煉方式是有關的，他既然采用漸修之法，那就需要很長的時間才能悟道，若自己壽數不長，就有可能“出師未捷身先死”，從而功敗垂成。因此，養生是他最終悟道的前提。從另一個方面講，頓、漸法門的選擇并不是隨意的，而與各自的氣性有關系，氣性不同的人可能會選擇不同的修煉方式。頓法適合于智者型的人，而漸法則適合于仁者型的人，而采用漸悟之法有益于長壽。

　　四

　　丘處機的養生思想主要體現在《玄風慶會錄》、《大丹直指》、《攝生消息論》等著作中，《磻溪集》及各種語錄與傳記中也間有涉及。綜合以上各方面材料，其養生思想可以歸納為以下四個方面：

　　(一)順任自然。老子言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”天、地、人皆由道所生，皆稟承了道的自然本性，只要順任自然就可以與道合真，達到長生久視之目的。所以，老子又言：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”“不自生”即是以不生為生、自然而生，天地因“不自生”而長久，人只要能夠順任自然，亦可以長生。老子順任自然以養生的思想，被歷代養生家所繼承，成為道教養生學的最高宗旨。丘處機繼承了老子的這一思想。在《攝生消息論》中，他提出了順應春、夏、秋、冬四時、陰陽、五行的變化以養生的觀點，如他在談到春季攝生消息時言：“春三月，此謂發陳，天地俱生，萬物以榮。夜臥早起，廣步于庭，被發緩行，以使志生。生而勿殺，與而勿奪，賞而勿罰。此養氣之應，養生之道也。逆之則傷肝。”在論及夏季、秋季與冬季攝生消息時，丘處機亦有類似的言論。

　　(二)清心寡欲。道家雖然以順任自然為養生理論的最高宗旨，但這并不意味著放縱人的各種生理欲望。在道家看來，對各種生理欲望的放縱不僅不是自然的，而且恰恰是反自然的。老子言：“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵，令人心發狂;難得之貨，令人行妨。”道教的《清靜經》把道家這一思想進一步強化，認為“人能常清靜，天地悉皆歸”。提出了清心寡欲的養生思想。在《玄風慶會錄》中，他言：“學道之人，知修煉之術，去奢屏欲，固精守神，唯煉乎陽，是致陰消而陽全，則升乎天而為仙，如火之炎上也。其愚迷之徒，以酒為漿，以妄為常，恣其情，逐其欲，耗其精，損其神，是致陽衰而陰盛，則沉于地為鬼，如水之流下也。”并勸說成吉思汗“省欲保神”。在《磻溪集》中，他還言：“色身元有限，情欲浩無涯。癡似蜂貪蜜，狂如蝶戀花。”又言：“六根誰是主?貪欲自招殃。一念色心動，百骸秋氣傷。”在各種生理欲望中，丘處機認為色欲對養生的危害性最大，他在《示眾戒色》詩中言：“勞生有萬種，最大無過色。不唯喪命根，復乃銷陰德。”

　　(三)煉養合一。煉養合一是指把內丹修煉與養生相結合。前已提及，丘處機在《大丹直指》中，把內丹功法分為小、中、大三成，認為修煉小成與中成之法可以長生，修煉大成之法可以棄殼升仙。顯然，在丘處機看來，內丹修煉與養生是一致的，各種養生功法實際上都是較低層次的內丹修煉之法，而內丹修煉之法則是高層次的養生之法，是超越生死輪回獲取精神永恒的途徑。正是基于這一認識，丘處機在《攝生消息論》中把一些簡單的內丹修煉之法作為養生之法看待，如他在談到秋季攝生消息時言：“又當清晨睡覺，閉目叩齒二十一下，咽津，以兩手搓熱，熨眼數多。于秋三月行此，極能明目。”但在丘處機的思想中，內丹修煉與養生并不是同等重要的，在丘處機看來，內丹修煉要高于養生，超于養生。養生要以內丹修煉為旨歸，若為了養生而不再追求更高層次的精神超越，這是丘處機所極力要反對的。正是在這一意義上，丘處機反對各種不求大道的旁門小術。他認為，各種旁門小術不僅有妨于大道，而且還勞神、損精、傷氣，不利于養生。

　　(四)德養結合。與以往的養生理論相比較，全真道養生理論的獨特之處在于非常強調道德在養生中的作用，而在早期全真道代表人物中，丘處機在這一方面表現的最為突出。他言：“大抵外修福行，內固精神，內外功深，則仙階可進，洞天可游矣。古今成道者，皆福慧相須，慧為燈火，福為燈油，火無油則不明，慧性無福則不王，故達士寧損其身，不損其福。世之人，雖天資明敏，學海汪洋，若福行未加，則終不能探其道元之妙。”以上丘處機所說的“福”可以理解為“德”，但“福”與“德”尚有差別，“福”重在果，而“德”則為因;“福”為經驗的，而“德”是超越的。但“德”為“福”之本。從丘處機言“達士寧損其身，不損其福”來看，顯然他認為“福”比“身”更重要，“福”之厚薄不僅影響人的壽命長短，而且還直接影響到能否得道成仙。當成吉思汗向丘處機請教養生之道時，他言：“陛下修行之法無他，當外修陰德，內固精神耳。恤民保眾，使天下懷安，則為外行;省欲保神，為乎內行。”“外修陰德，內固精神”便是丘處機為成吉思汗開出的一劑養生良藥，其中“外修陰德”屬于“德”，而“內固精神”屬于“養”，“外修陰德，內固精神”即是德養結合。

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