張豈之，出生于1927年，江蘇南通人，中國著名歷史學家、思想史家、教育家。長期從事中國思想史、哲學史和文化素質教育研究，在半個多世紀的研究和教學過程中積累了豐富的學術研究及學術領導經驗，主持過一些重大科研項目。現任西北大學名譽校長、中央馬工程首席專家、中國思想文化研究所所長、西北大學和清華大學教授、博士生導師。

　　■演講人：張豈之 ■地點：清華大學近春園 ■時間：2014年12月

　　國家主席習近平在紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會開幕式上曾說，中國傳統文化，尤其是作為其核心的思想文化的形成和發展，在2000多年之久的歷史過程中，可以看到這樣幾個特點：一是儒家思想和中國歷史上存在的其他學說既對立又統一;二是儒家思想和中國歷史上存在的其他學說都是與時俱進的;三是儒家思想和中國歷史上存在的其他學說都堅持經世致用的原則。

　　我體會，上面三點說明了中華傳統文化獨特的自我創新之路。我想對此做一些闡釋，供朋友們參考。

　　不同學派的“相反而相成”

　　春秋(前770至前476年)戰國(前475至前221年)這500年左右，是中國古代歷史發生劇變的時期，從血緣宗法社會向統一的傳統社會的發展時期。當時產生了豐富多彩的“諸子學”，有陰陽家、儒家、墨家、道家、法家、名家、縱橫家、農家、兵家、雜家、小說家。各個學派的思想相互爭辯，又相互借鑒，形成了“百家爭鳴”的學術繁榮局面。東漢時代史學家班固在《漢書·藝文志》中說，不同的思想學派“相反而相成”。

　　舉一例來看：春秋戰國時期，道家主張“天而不人”，要人們向大自然回歸。儒家荀子批評這個主張是“蔽于天而不知人”。儒家認為，仁義道德是天地萬物的普遍法則。道家批評說，儒家這個觀點狂妄無知。莊子舉例說，毛嬙、西施是人見人愛的美女，但鳥類看了都會高飛而去，魚兒見了會沉溺水底，可見人的審美標準不能為鳥類魚類認同;又如人喜歡住在華美的屋子里，泥鰍卻要生活在污泥里，而猿猴卻喜歡棲身于樹林中，可見人們居住需求不能為動物界認同。如此類推，怎么能說仁義道德是天地萬物的普遍法則呢?

　　可見道家和儒家有許多不同的觀點，但是儒家也看到道家在“天道”探索中所取得的理論成果，認識到在知人時不可不知天，因而也從理論上努力為儒家學說提出自己的“天道”依據;在這方面，子思、孟子取得了很大成就。而道家在批評儒家夸大“人”的作用的同時，也意識到儒家的理論成就，在戰國中晚期，道家的后學、即秦漢之際的道家，就試圖調和道家自然天道觀與儒家道德教化的矛盾，吸取儒家關于人的認識學說的某些成果，如《呂氏春秋》一書就體現了融匯儒、道思想的特色。

　　中國古代思想學說“相反而相成”，有了長遠的生命力。

　　講到這里，有必要介紹孔子“和而不同”的文化觀。

　　春秋時期，“和”與“同”的區分是很清楚的。晏子曾對齊景公說，“和”就像八音的和諧，一定要有高低、長短、徐疾各種不同的聲調，才能組成一首完整和諧的樂曲。

　　孔子豐富了“和”與“同”的概念。他的論點是：“君子和而不同，小人同而不和”。就是說，君子以“和”為準則，聽取各種不同的聲音，獨立思考，加以判斷。

　　“和”不是爭，而是在相互影響中使事物得到發展。“百家爭鳴”是“和而不同”的具體表現，包含有百家相助相長的內容。

　　現舉一例。中國古代出現了完整的關于“大同”社會的理想，見于《禮記·禮運篇》，這是戰國末年或秦漢之際儒家學者的著作，其中關于“大同”社會有一段具體的描述：

　　“大同”社會以“天下為公”為最高準繩，不同于“天下為家”的社會。

　　在“大同”社會中，社會財富不是私人所藏有的，而是為大家所共同享有的。

　　在“大同”社會中，人人都要為全體利益而勞動。

　　在“大同”社會中，育幼、養老都有很好的安排，能勞動的人從事勞動，而失去勞動條件的人，由集體供養(故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矝寡孤獨疾廢者皆有所養;男有分，女有歸)。

　　在“大同”社會中，大家相愛，沒有權謀欺詐和盜賊掠奪，和平地生活而沒有戰爭(“是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”)。

　　在“大同”社會中，公共事務由大家來辦理，在分工上可以選出人們信賴的人擔任必要的工作(“選賢與能，講信修睦”)。

　　《禮記·禮運篇》還說，在禹、湯、文王、武王、成王、周公時期，并非“大同”，乃是“小康”時代，由小康才能進入大同。

　　這樣的“大同”理想，不但繼承了早期儒家思想，而且在不少地方也繼承了墨家思想，例如“選賢舉能”和“尚賢”原則相似;“老有所終”一段又相似于《墨子·兼愛》中的一節，甚至“大同”這一名稱也可能從墨家所說“尚同”沿襲而來。同時，《禮記·禮運篇》有些地方也受了老子思想的影響，如稱“大同”世界為“大道之行”，而“大道”則是道家的術語。可以說，“大同”理想主要源于儒家，同時也吸取了墨家和道家的某些思想，而非一家之專利，是“和而不同”文化觀的體現。正因為有這種精神，中華優秀傳統文化能夠生生不息，連綿不斷。

　　儒學是與時俱進的思想學說

　　儒學和中國歷史上其他思想學說都是與時俱進的，也有些學說由于各種復雜的原因，未能傳承下來，如墨家。還有的已融合于其他思想，如陰陽家。這里我以在中國思想文化史上占主導地位的儒學為例來做具體的闡釋。

　　孔子(公元前551年—公元前479年)是春秋時期魯國昌平陬邑(今山東曲阜東南)人。他創立的學派稱為儒學或儒家。何謂“儒”?商代，“儒”是對主持祭祀人員的稱謂。春秋時期，儒成為以傳統禮儀知識謀生的人。孔子是一位學問淵博、道德高尚的儒。他精通“六藝”即詩、書、禮、樂、射(射箭)、御(駕車)。又研究整理了西周時期的重要文獻：《詩》《書》《禮》《樂》《周易》和《春秋》。后因《樂經》佚失，稱為《五經》。

　　在孔子所處的春秋末期，西周以來的舊禮制難以繼續維持下去，對此孔子在感情上并不認同，但是他以自己的實際行動，辦起了“私學”，主張“有教無類”：不論是貴族或平民，也不論出身何處，都可以到他的私學來學習。由此可見，孔子選定了一條路，就是用教育和文化去改造社會的道路。

　　孔子逝世后，弟子門人將其言論加以整理、訂正，編纂成書稱為《論語》，它成為中華傳統文化中的重要經典。在思想上，孔子有三個重要的理念，即：1.“道”：人生目標、理想，孔子說：“朝聞道，夕死可矣”，“士志于道”，“君子憂道不憂貧”等;2.“仁”，即愛人，由親親擴展到愛大眾，進一步主張“己欲立而立人，己欲達而達人”。這是孔子的核心理念。3.禮與樂，孔子認為這是社會和諧的基石。

　　西漢時期大史學家司馬遷寫的《史記》中將孔子列為“世家”，對孔子身世做了詳細記載，寫了贊語：“太史公曰：《詩》有之‘高山仰止，景行行止’。雖不能至，然心向往之。……孔子布衣，傳十余世，學者宗之。自天子至王侯，中國言‘六藝’者折中于夫子，可謂至圣矣。”《史記》還寫了孔子弟子們的列傳。

　　戰國時儒學分為八派，其中有兩派影響最大：一是子思、孟子學派;一是荀子學派。

　　孟子主張治國者應實行“仁政”，具體說，就是農民要有一定的財產權，征稅要有限度，使農民生活改善。倡導“民貴君輕”的民本思想。孟子還從哲學理論的高度論述人不同于其他動物，與生俱來的有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，經過后天的學習，將這些人性中的潛質加以發揚，形成君子必須具有的仁、義、禮、智四性。在孟子看來，人與其他動物的區別在于人有道德操行，即道德自覺，而其他動物沒有。孟子還提出“大丈夫”的概念：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，君子身處富貴溫柔之鄉，不能喪失志向，身處貧賤困苦之地，不能改變人格;身處強暴威脅之時，不能丟掉氣節，這才是真正的“大丈夫”。這些成為中華民族精神家園中的寶貴財富。戰國末年以荀子為代表的儒家學派，主張吸收法家的若干思想，主張德治與法治二者相結合，這影響了后來中國封建社會中治國理政的思想。

　　當中國歷史演進到漢武帝時期，經濟發展，國力強盛。武帝接受大儒董仲舒的建議，在思想文化上“罷黜百家，獨尊儒術，”力求使政治、經濟和思想文化很好地結合起來，以鞏固統一的多民族國家。

　　我們從中國歷史中看到：儒學真正形成為國家的主流意識形態，是逐步實現的，并非一蹴而就。歷史情況是這樣：公元前136年漢武帝立五經博士，鼓勵讀書人深入研究儒家經學。經學是解釋和闡述儒家經典的學問。在經學建立的過程中，遇到的問題是：《五經》用漢代和漢代以前的文字寫成，有所不同，于是有了經今古文之爭，士大夫各自引經據典，爭論不休。還有，當時在漢代流行的一些神學迷信也影響了人們對《五經》的理解。再有，解釋儒家的經書，從其中要提煉出怎樣的理念?以上的問題不解決，很難使儒學真正成為國家的主流意識形態。這種情況一直延續至東漢章帝時才得到解決。漢章帝建初四年(公元79年)在京師洛陽白虎觀召開了一次儒家經學的會議，皇帝親自裁決，統一對經書的理解，規定對經書的闡述都必須貫穿“三綱五常”的核心理念。所謂“三綱”是指：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。“五常”即仁、義、禮、智、信。

　　要指出的是，孔子沒有講過誰為綱的問題，他只是說做君的要像做君的樣子，為父的要像父的樣子，為人子要像兒子那樣。但“三綱”并非為此，它反映封建宗法制度的特質，三綱的君臣關系是政治關系，父子、夫妻是血緣關系，師長、朋友從屬于政治關系和血緣關系。三綱說對封建宗法制度來說確實抓住了最基本的原則，以君權和父權來穩定統治秩序，這種人身依附的關系體現了封建宗法制度的本質特征。三綱適合于中國的傳統封建制社會，不適用于今天。

　　從中國歷史可以看到，由于封建社會的需要，西漢時有“五經”，東漢時“五經”加《孝經》《論語》，成為“七經”。唐朝為“九經”，宋代為“十三經”。在中國封建社會中，皇權統治以經學為武器，而民間也以經學作為維系社會關系的價值準則。歷代的官方版刻經籍、社會啟蒙讀本、民間鄉約村規、家規家教等都同經學有關，反映出主要以儒家思想治天下的狀況。

　　到唐代，唐太宗李世民認為對儒家經書的解釋不統一，命大臣撰《五經正義》。這部書沒有達到預想的目的。因為時勢不同，自東漢初從印度傳來的佛教已有數百年的歷史，佛教與儒學的關系成為統治階層和文人學士共同關心的大問題。還有，東漢初形成的中國土生土長的宗教——道教，在唐代也有很大影響。在唐代不可能再出現罷黜百家、獨尊儒術的文化局面。

　　中華文化善于研究、改造、吸收外來文化，并非簡單的排斥。唐代統治階層中有人相信佛教和道教。許多文人學士堅守儒學主旨，但認為應吸收佛、道中的某些理論觀點，以充實儒學。

　　佛教傳入中國，對中國思想文化的影響，從理論方面看，大體是三個方面：1.佛教中某些宗派關于人的主體意識“心”的論述，影響了儒學;2.佛教中某些宗派對“本體”理念的闡述對思想家們有很大影響;3.佛教對“高深智慧”的重視也影響了儒學。中國儒學平實易行，只談人的生命、生活，不談生前死后，在理論思維上需要提升，將印度佛教改造成為中國佛教，也就是佛教儒學化。這方面的文化思想體現在宋、明理學中。宋、明理學在本體論、心性論，在哲學思想方面比早期儒學有了很大進展。至于道教關于人長生不死的論述，其中有大量迷信，也有一些值得關注的理論思維，這些也需要有所分析，有所取舍，使儒學更加充實。正如南宋時理學大家朱熹在一首詩里所寫：“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許，為有源頭活水來。”儒學有活水源頭，與時俱進，故儒學才有長久的生命力。

　　從唐代開始，到北宋時形成理學，南宋時理學體系進一步完整，“三教合一”真正定型。所謂“三教合一”，佛教、道教是宗教，而儒學并非宗教，是一種有效的教化，“以文載道，以文化人”。

　　“經世致用”的豐富內涵

　　“經世致用”是中國古代思想文化的重要特征之一。

　　“經世致用”指高尚的情操、境界，一種博大的胸懷。

　　“經世致用”把國家和民族與個人聯系在一起，表現為民族氣節和操守;維護中華民族的尊嚴，反對壓迫、掠奪和侵擾，這是中國古代的愛國主義的標志。

　　西漢統一多民族國家的“國格”觀念，與經世致用聯系在一起。如董仲舒倡導“無辱宗廟，無羞社稷”，強調“君子生以辱，不如死以榮”。史學家司馬遷將“國”放在首位，稱贊“先國家之急而后私仇”的觀點。漢武帝時蘇武出使匈奴，19年受盡折磨而不改其志，始終堅持民族氣節，留名青史。中國古代的愛國主義，往往和“忠君”聯系在一起，對此我們應進行具體分析，不可由此而否定中國古代的愛國主義。

　　中國思想文化史告訴我們：做人和做學問這二者應當統一，而前者比后者更加重要。將學問用在匡時濟世上，首先要有高尚的人品，要有氣節和操守，特別在國家民族的大節上，不允許有污點。如果做不到，所謂“經世致用”就失去了靈魂。因而在中華傳統文化中，“經世致用”不只是一種方法，而是信念、理想、大道所表現出的高尚品格。

　　還有，“經世致用”又表現為“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的博大胸懷。宋代政治家范仲淹(989—1052年)所寫《岳陽樓記》名文，就是這方面的代表作。在此文中，他提出一個重要的問題：為官者怎樣才能不因環境變遷而改變自己的志向?不因個人得失而轉移個人的感情?他回答說：在朝廷做官，要情系百姓，不在朝廷也要有對于國家的憂患情懷，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，就是這種情懷的文字表述。

　　“經世致用”也是不畏強暴的求實精神的體現。這種精神在明末清初社會矛盾激化的時代，在一些思想家的著作中有比較充分的表現。他們將“經世致用”推進到一個新的高度。這里我想以黃宗羲(1610—1695年)的《明夷待訪錄》一書為例略作說明。他說，夏、商、周三代，“以天下為主，君為客”。三代以下情況大變，是“以君為主，天下為客”;由于主(人)客(人)顛倒，君主將天下視為己有，獨占天下之利。君主沒有取得天下以前，不惜“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女”，去追求一己之私利。得到天下以后，又不惜“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女”。由此，黃宗羲得出的結論是：“為天下之大害者，君而已矣。”這是他的反對君主專制制度(針對明朝末年的狀況)的言論，是當時經世致用精神的表現。

　　黃宗羲經世致用思想還表現在他對工商業的重視，具有“富民”思想。他反對奢侈浪費、沉迷享樂的社會習俗，認為治理天下的根本在于使百姓“去兇一循于禮”，凡是對民無用而有害者，一概去除。

　　總之，在中國思想文化史上，經世致用不只是端正學風的要求，而是體現出一種深沉的對于真理的追求精神。

　　當然，經世致用也是我國歷史長期積累的端正學風的文字表述。

　　《論語·學而》第一句話是：“子曰：學而時習之，不亦說乎?”這里，“習”有兩個含義，一是溫習，一是踐行。在孔子看來，學生們躬行實踐，將所學到的理論用于實際行動，十分必要。總之，儒學倡導“行勝于言”。

　　戰國末期的荀子認為行是知的來源，“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至于行而止矣”，強調知來源于行，行高于知，學問的目的在踐行。

　　清初思想家王夫之(1619—1692年)解釋什么是“行”，他說：行就是“以身心嘗試”，指人的有目的的行為，含有試驗的含義。

　　還要提到清初思想家顧炎武(1613—1682年)，他倡導“經世致用”之學，主張把“讀萬卷書”與“行萬里路”相結合。他在給友人的信中說，他有許多時間在長途跋涉中度過，很少在一個地方停留三個月以上。朋友們贈送了兩騾兩馬，用以馱負所需書籍筆墨。旅費靠友人接濟，間或做些小買賣。一年有大半時間在旅店中度過。他邊調查邊記錄，在此基礎上寫出了有價值的學術著作《天下郡國利病書》、《日知錄》等名著。

　　從以上敘述可以看到，中國傳統文化中的“經世致用”包含有學者的人品、視野、學風、精神諸多方面的融匯和結合，內涵豐富深刻。

　　中華傳統文化傳承發展的基礎

　　這是一個很大的題目，我只談兩點，供大家參考。

　　首先，中華傳統文化中包括深刻的哲學理論思維，其中的變易之學(或“有對”之學)成為重要的理論基石。

　　春秋戰國時期，人們對于事物“有對”和變化的思想，在《孫子兵法》、《論語》、《道德經》(《老子》)、《墨子》、《易大傳》中有深刻的論述。

　　《道德經》提出美丑、難易、長短、高下、有無、損益、剛柔、強弱、禍福、智愚、巧拙、大小、生死、勝敗、攻守、進退、動靜等，認為一方不存在，對方也就不存在。《道德經》講兩個方面“相生”、“相成”、“相形”、“相傾”、“相和”、“相隨”等。引申開來，在思想文化上，要有所繼承，也有不取，踐行“貴柔守雌”。《易大傳》與此不同，主張剛強為主，柔弱為副。

　　《孫子兵法》發展了老子的“有對”思想。老子“有對”思想的弱點在于把變化看作是無條件的，因而人們對事物發展的前景無法預測。《孫子兵法》比《道德經》深刻的地方在于它指出了轉化的條件，在各種條件中，人是最重要的，把人的主觀能動性提到一定的高度。

　　先秦時期的“變易”之學：“有對”之學，到宋代，由于自然科學的發展，又有很大的提升，比如，北宋時關中學者張載(1020—1077年)在其著作中，說明事物運動，“動非自外”、“動必有機”(內因)。他舉例說，“人一身中兩手為相似，然而有左右。一手之中五指而復有長短，直至于毛發之類亦無有一相似”，正是這種“不齊”，才使得“兩端”發生相吸而又相斥的關系，于是才有人類的繁衍、社會的進步。同時張載也指出，相互排斥的“兩端”并非永遠對立，“有反斯有仇，仇必和而解。”

　　中華傳統文化中的變易之學(“有對”之學)最后歸結到人自身，這就是《周易》中所說“自強不息”。這里要提到，近代學者梁啟超于1911年到清華演講，用《周易》中“自強不息”、“厚德載物”勉勵清華學子，后來成為清華的校訓。

　　其次，中華傳統文化一貫重視歷史記載，中國古代的文獻典籍汗牛充棟。其中古代史學特別關注社會典章制度和思想文化(含物質文化和非物質文化)的記載。司馬遷作《史記》，其禮、樂、律、天官、封禪、河渠、平準八書，全面記載了漢武帝以前的典章制度。班固撰《漢書》，改書為“志”，成律歷、禮樂、刑法、食貨、祭祀、天文、地理、溝洫、藝文十志。唐代還出現了專門的制度史專著，如劉知幾的兒子劉秩著《政典》，杜佑撰《通典》。總之，中國古代史書記載了中華文化的各個方面，近似于社會生活的百科全書，因而中華文化的各個方面的成就都有文字記載，便于世代相傳。

　　還要提到，中國古代教育保證了文化傳承的連續性。夏朝距今四千多年，那時已出現了學校。西周時學校制度初具規模，包含國學和鄉學兩個系統，春秋時演變為官學與私學。春秋末期孔子辦私學，打破西周官學的入學等級性，實行面對社會的開放教育。這樣文化的傳承就有了寬廣的渠道。

　　唐末五代時期的書院，經北宋時期初步發展和南宋時的突飛猛進，出現了一些著名的書院，如白鹿書院、岳麓書院、嵩陽書院、石鼓書院、應天書院等。這些書院由名師主持，師生之間探討學術，促進了中華文化的傳承與創新。

　　朋友們，我講的太長了，在結束演講時，我想說：我們要加強文化自信，必須對綿延5000多年的中華文化多下功夫學習、思考，把優秀的成果消化吸收，成為我們的精神根基。

來源中國道家養生網 www.tbbhh.cn