近些年，將儒家和西方新興的社群主義思想進行比較研究是學界一個較熱門的話題。學者們一般認為儒家和社群主義的思想在很多方面相近、相似，甚至相同。對此，筆者認為這一結論欠妥。如果我們進入到思想的內核中就會發現，儒家和社群主義實際上差異極大。

　　眾所周知，近代以來西方道德哲學和政治哲學的主流傳統是自由主義，但隨著現代、后現代思潮的興起，自由主義受到了質疑，其中極具批判性的一個理論思潮是社群主義，其理論的核心是用美德倫理學和共同善政治學代替自由主義的功利主義倫理學和權利政治學。社群主義對自由主義的批評主要有三方面：一是批判自由主義的個人原子主義自我觀。如邁克爾·桑德爾就針對自由主義者所說的自我是一個脫離現實社會的不受任何社會歷史背景、經濟文化傳統影響的可以理性自由選擇自己生活方式的自我，提出了環境化的自我。他認為，任何自我都必然受到各種歸屬的限制，個體必然是某一家庭、社區、民族乃至國家的成員，是某一歷史文化傳統的傳承者。二是批判自由主義的普遍主義預設。如阿拉斯達爾·麥金太爾批評自由主義是以先驗理性存在于所有人的內心為理論基礎的，而在他看來，這樣一種不受時空限制的普遍性，在現實中根本不存在。因為，每個人所處的社會歷史背景和社會現實都是千差萬別的，因而每個人都有自己的訴求、道德、權利、義務觀念。三是批判自由主義的國家中立觀。社群主義是一種美德倫理學，但他們認為公民的美德不是生來就有的，而是要通過教育獲得的，所以國家擔負著引導公民確立正確價值觀的責任。而且，自由主義的國家中立原則有害于社會，因為它會使得個人日益缺乏對公共利益的責任，進而不愿承擔相應義務。

　　因此，社群主義認為每個人都生活在某一社群之中，而這個社群則賦予社群成員以共同的目的和價值，進而他們強調社群的公益和至善是最重要的，并以此為出發點，要求社會應當提倡美德，民眾應當為了善的目的盡義務，而國家也要積極地進行福利建設以及對民眾進行教育以追求至善。

　　而儒家思想則與社群主義的這些觀念有同有異。就自我觀而言，儒家在非個人原子主義的自我觀方面同于社群主義，即同樣強調道德優先、義務優先和目的優先，但是儒家又強調道德和政治實踐中的普遍人性，因而與社群主義不同;就社群觀來說，儒家在肯定個體依賴于社群而社群對個體具有優先性方面同于社群主義，但是儒家又反對流于多元虛無主義的社群獨立性意義，而肯定民胞物與、天人合一以及“天下”的整體性社群觀;就國家觀念來講，儒家在強調國家應對民眾進行教化并具有教化權利方面是相同的，但儒家更強調教化中的成就個人人格的方面，即禮樂教化，這又與社群主義更加強調認同構建的教化不同。

　　儒家認為每一個個體并不是孤零零地生活在這個世界上的，而是都有其生存的倫理環境，也即我們進行道德實踐的場所。每個人都不可能離開自己所生活的社會而獨立地實踐道德。所以，儒家的道德是人倫道德。故而，原子主義的自我觀必然是被儒家所反對的。但是，儒家的自我觀念是一種人性論的自我觀，而不是社群主義那種社會學或者人類學意義上的自我。也就是說，儒家強調的是可以定性的普遍人性善的自我。社群主義強調每一個社群的獨特性，認為每一個社群文化都有自己獨特的權利和義務觀念，而這是其他文化和道德體系無法質疑的，這顯然非常容易滑向道德相對主義。而儒家則堅決反對這一點。儒家從普遍人性的角度立論，不僅將各個家庭、社區、民族、國家和文化共同體看作社群，而且將整體人類生活的這個世界看作一個最大的社群，而這個最大的社群也是具有普遍性的共同的善的。因此說，儒家一般是從本質肯定人性善的，這就從先天確定了一個基本的道德價值標準，從而確立道德普遍性。

　　儒家是從自我向外擴展的過程來論述社群建構的，并將自身所屬的社群分為三層，即自身所屬的宗法國家，自身所歸的人類種屬，自身所在的宇宙整體。在這樣一個層層外推的過程中，儒家最終形成了以天人合一為核心的非人類中心主義的社群觀——天下。正如孟子所講：“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼，天下可運于掌。……故推恩足以保四海;不推恩不足以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)在儒家看來，作為性本善的自我，會把社群共同的利益看作真正的至善，會把所有同胞的饑寒飽暖看作自己的事情，會把整個人類生活的改良看作自己的分內之事，會把整個宇宙的生生大德之實現看作自己生命的價值所在。只有大群的善實現了，我個體的善才算完成。所以，儒家的社群觀是一種由自我而層層外推的社群觀，這就使得儒家的社群并不僅僅局限或封閉于家庭、民族和國家，而是超越了國家、種族、文化的限制，推擴到天下和宇宙。這樣一種宏闊的視野，是社群主義所缺乏的。

　　如上所述，儒家的自我觀是一種既普遍又特殊的自我觀，這種模式投射在國家觀念上，便也是既普遍又特殊的。從普遍的人性善推導到國家上，那么由個體組成的國家也應當是善的，所以人們應當在國家中接受國家的價值觀教育，而國家也必須履行相應職責，即讓百姓在物質、精神上都獲得滿足。而因為特殊性，所以國家的價值觀可能會有問題，它也可能不能很好地履行職責，這個時候，就要堅持“民為貴”的個體性，而民眾也有義務起來對國家進行批判和改變，以使國家棄惡從善。也正因為如此，民眾所應當接受的教化和國家應當進行的教化，不能以國家為核心，而應當以個人人格和文化養成為核心，所以在儒家看來，生活應當容納政治，所以教化的內容是如何進行合理而恰當的生活，這就是禮樂文明。所以，作為基本而恰當的生活方式的禮樂，在儒家看來，是最合適的生活方式，也是最恰當的政治形式。

　　通過以上比較，我們發現，儒家和西方社群主義在根本上有很大的不同，之所以如此，是因為儒家有其自身的思想特質。我們知道，梁漱溟先生曾將社會分成個人、家庭、團體和天下四個部分，并指出西方文化偏重個人和團體，中國文化偏重家庭和天下。其實作為中國文化主干的儒家，并不是偏重家庭和天下、忽略個人和團體，而是偏重于各層關系間的連續性，甚至可以說，儒家關注的是各層關系和人的連續性：家庭和人的連續、團體和人的連續、天下和人的連續。所以無論是孟子的“推”還是《大學》中的八條目，都是一個連續性的過程，而不是間斷性或對立性的。這在很大程度上和張光直先生指出的中國文明是“連續性的突破”而西方文明是“斷裂式的突破”有關。因此，我們可以在一定程度上修正梁漱溟先生的說法：西方之所以使人覺得他們不重視家庭、天下，是因為他們更多的是一種斷裂式的思考模式，因此關于個人形成了以原子主義為自我觀的自由主義，而關于團體又形成了社群主義的理論。而中國之所以顯得重視家庭、天下，在于中國尤其是儒家是一種連續性的思維方式，這樣作為個體連接體的家庭和團體聯合體的天下就顯得突出了。

　　應當說，在理解個體、家庭、社群、天下的時候，斷裂式的理解和連續性的理解都很重要，缺一不可。斷裂性是個體的權利、社群的民主之思維基礎;而連續性則是家庭的和睦、天下的和諧之思維基礎。而事實上，人的真正發展和完滿，既需要斷裂性的思維，也需要連續性的思維。也就是說，既需要超越自由主義、社群主義之爭，也需要在儒家的以連續性對待個體與群體關系的基礎上接受西方的權利等觀念。而經由以上的比較，我們也許可以更加明確的發現儒家的當代意義：

　　首先，通過儒家思想可以以禮樂為規范，建設共同體。即用禮樂制度來規范我們的行為，讓我們的生活充滿了和諧和適度，以消解后現代的碎片化、無序化。小到家庭、社區，大到民族、國家，都是共同體，都是一定的場合、范圍和情境，它們必須得到規范，而這規范除了法之外，還需要禮。在家庭中，禮要求整個家庭和順，因此父親要慈、子女要孝;在國家中，禮要求整個國家穩定而繁榮，所以要民主而不能專制。禮要求盡量減少暴力，而以調解調適的方法來逐漸調整各個個體間的關系，從而保證社群利益的實現。

　　其次，儒家可以通過以天下最大社群的觀念為各文明間的相處提供資源，從而實現整個世界的和平。因為儒家通過層層的遞推最后到達了天下觀念，而這個天下觀念又是以既普遍又特殊的人性為基礎的，所以，從儒家的思想資源出發，當兩種或多種不同的文化相遇時，我們首先要肯定雙方作為人的平等性，也就是基本性善的普遍性，然后再考慮文化的特殊性，以求同存異、共生共存。這樣一種理解，或許有助于我們在全球化的21世紀求得地球的和平與發展。

　　最后，但卻可能更為重要的是，儒家通過普遍性自我觀和整個天下、宇宙為最大社群的觀念，將生態環境納入到自我中來，于是我們便可以在一個非人類中心主義的視野下關注生態環境，并給予它更多的關懷。其中最核心的概念就是自我超越。因為無論是自由主義還是社群主義，他們的自我觀說到底，都是自我實現的，只不過一個是個人主義的自我功利的實現，一個是社群公益下自我價值的實現。但儒家則不同，它認為整體目的的善和個體的道德之間是融通無礙的，所以我們真正的自我不是那個后天個別的自我，而是那個本質上與至善同在的道德自我。這個道德自我顯然要求我們不能局限在自身之內，僅追求自我的實現，而必然的命令我們去超越自身之限制、擺脫人類中心主義，來為自然之自然變化、生態之當然發展作努力，以參贊化育，達成圓滿。由此，儒家超越了功利主義、實用主義和現代經濟學，而可以成為建構環境倫理、生態哲學的理論基礎。

　　（作者單位：中國社會科學院哲學研究所）

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