追溯原始宗教及夏商文化就可發現，華夏民族經歷了一個祭祀帝神的漫長時期，而借此肅穆的祭祀禮儀活動，最終不僅沒有委身于觀念中的帝神，反而積極培塑了自己的心靈品質和精神體驗，使得中國近3000年以來構建人格中心的傳統文化成為可能。

　　“人格”一詞在西方文化體系中，不論是古希臘時期的戲劇表演，還是近現代的心理療治，本質上都是以案例標識個體與社會的緊張關系;而這個術語在19—20世紀之交西學東漸的背景下，旋即融入“中學為體”、萬古常新的文化血脈里，成為與“德性”一詞相銜接的，標識人類生成意義上的終極性概念。如蔡元培立于“健全的人格”倡導新式教育，這種面向未來的健全人格與馮友蘭會通傳統的理想人格都表達了中國文化語境下對人格的基本理解：人格即人在屬人的向度上的積極完善和拓展生成。

　　人格所內含的開放性與建設性、體驗性與超越性特質早已為中國先秦哲學所關注。從厚重凝練的經典文獻可知，素以踐行為本的先哲們堅持“兩條腿走路”：一是直觀眼前的天下之路，一是引領內心的天地之道。相應在人格涵養的意義上，可名之曰天下人格與天地人格。在先秦典籍中，“天下”與“天地”不僅頻頻出現，而且彼此相反互補，絕不混同。如孔子曰：“一日克己復禮，天下歸仁焉。”老子云：“天下萬物生于有，有生于無。”莊子云：“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天地和者也。所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂。與天和者，謂之天樂。”“古之王天下者，奚為哉?天地而已矣。”“圣人并包天地，澤及天下”等等。考究其義，所謂“天下”即指可對待、可作為的社會與自然，所謂“天地”即對人和一切物質來說唯有遵循、秉持的大全存在。由于“天地”具有絕對的整一性，因而象征最高理想人格的圣人必然涵溶于天地本性中，完全合乎這種廣大無極、永恒普遍的本源屬性。如果說“天下”是功利的、傾注的、現世的，“天地”則是自在的、中正的和恒存的。到戰國末期，荀子集老、孔、孟、莊之大成而鄭重提出“成人”論：“是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應，能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。”作為開篇總結，荀子此語概括了先秦哲學之宗旨，即以塑造完美人格為根本目的，達到不為外物所誘、名利所動和天下所蕩的天地境界。

　　天下人格和天地人格是極具中國傳統特色的哲學區分，天下與天地之別并非從空間范圍的意義來論的。這是因為家擴大而為國，國擴大而為天下，天下已是無所不包的整個世界，乃至現代科技所探索的外星及宇宙也仍包含于其中。究其實質，天下是人與實踐對象的活動性關聯，不僅包括物質工具式的活動，也包括言思抽象式的活動，因而天下必然是有所指向和面對的，人在自身與對象的關系中有所作為，形成和顯現人自身的天下人格。哲學中的天地將人的視線移向宇宙，但不是物質形態的宇宙，也不是予以思考、測量的宇宙——“仰望星空”只是一個比喻，所謂天地取其渺茫無際、自在自足的屬性之義。因此，天下依賴于人的生存實踐活動，具有特定時空延展的性質;而天地則是永恒大全的象征，原本是無依賴、無對待的，但對人來說(也僅是對人來說)又具有敞開和召喚的特性。我們唯以全神貫注的方式來通達天地境界，形成富于精神力量的天地人格。

　　天地人格即修身之旨，成人之致，要靠人的高級的精神實踐修養而成。這種精神活動是實際展開的，不僅有循序漸進的過程，而且是與天下人格相互交織，相反而相成。所謂相反即指天下人格的實踐是向外求，有著確定的具體對象，而天地人格的實踐是向內求，返回自身的心靈和精神，構建雖無具體對象卻能支撐和平衡向外求索的主體基石。老莊哲學之所以強調嬰兒、赤子，不是也不可能是要人回到初生時期，而是指出每個人初期都曾經歷一種“虛和”狀態，隨著外向實踐的展開這種狀態因心為物役而逐漸流失乃至于畸形。因此中國哲學在精神修養上的成就首先不是源自理論上的探索，而是源自生活實踐的需要，并始終貫穿于精神體驗實踐之中。天地人格以其“侔于天”的博大境界和巨大能量堅定自我，充實內心，足以抗拒外在實踐可能帶來的一切消極影響。所謂相成，是指在日常生活中由知、情、意、行、物、事等要素構成的天下人格與生命覺醒后修養鑄成的恬淡、博大、明澈的天地人格最終統合于一身。由于天下人格指向外在對象，從功用關系來論是“所以養”，天地人格指向內在精神，功用關系上則是“所養”，而且天地人格是使外向實踐有所作為得以圓滿實現的“能作為者”，故此居于“君臨天下”地位的天地人格一向被視為成人典范的核心標識。

　　完整人格的實現意味著自我的完善與超越，先秦老、孔、孟、莊、荀五子的身體力行直接奠定了中國原創人格理論的深厚的實踐基礎，而后世不論是玄學、理學、心學皆能兼備諸子之長而不拘一隅，潛心體悟而力致內外圓融。我們看到，漢末走出章句經學的藩籬，開始形成一種強烈反思生命存在的意義、價值與方式的新氣象。劉劭《人物志》的“八觀”“九征”說即以中和、平淡的內在精神為本原，所謂“觀人察質，必先察其平淡，而后求其聰明”。由外向內探及可見與有形的邊界和緣起成為魏晉時期最重要的哲學主題，表達存在本體論的無、元氣、自然等語詞所指不是作為實有事物的反面，而是使之具有高度的統一性和鮮活的本原性，于是玄學家如王弼等主張參合天地道德，涵攝天下萬物，實為擺脫名教束縛，恢復人性本真，迎來“精神史上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個時代”廓清了道路。天地以無為本，萬物反本復命，對人而言，天地之整一性經由思想觀念和精神體驗的雙重認同，化作生命自身面向變動不居的世界與實踐的個體整一性，實現不違天下、萬物一體的終極境界。阮籍所描述的理想人格“廓無外以為宅，周宇宙以為廬，強八維而處安，據制物以永居”不僅將人的清虛遠引的精神感覺形象化，而且明示了天地人格的制衡能量，猶如弓滿弦張，剛柔兼濟，生命的充沛力量依賴于無為而能為的天地人格與專心致志、有所作為的天下人格互動互融、相輔相成的完美整合。

　　沒有哲學與文化上的自覺抉擇、交融重構奮力完成對獨尊積弊與專制重創的歷史性修復，就不會有魏晉風度以及盛唐氣象的精彩紛呈。積極陶鑄虛懷若谷、深根寧極的天地人格，故魏晉名士蕭散超邁、生機勃發，盛唐文人進取天下而張弛有度。李白一生奉行功成身退之道，杜甫亦濟世之志與江海之志并存，皆能出入六合，大氣磅礴。至宋明時期或援佛入儒，或儒道共生，道學家如張載為天地立心，復為萬世開太平，此即將渾然與物同體，涵養浩然之氣的修身境界與傳道行教、澤及天下的神圣事業直接貫通，成為中國傳統文人士子人格完備的至高典范。晚年朱熹特重收拾身心，唯人之心湛然虛明，無所私系，方為一身之主，而天下之理可以盡其纖悉。王陽明揚棄了朱熹格求無窮物理的認知途徑，確認天理的自然明覺，如若漸次修得大公無私、心理純一，直至心體靈明、發用流行便是圣人境界，而這種通徹天地的靈明境界又是人人都能在日用工夫中磨煉出來的。因其融儒學、道學、佛學于一心，集立德、立功、立言于一身，故堪為一代宗師，震古爍今，影響深遠。于是中國哲學之“道”亦歷經千錘百煉，化作天地間最為幽深玄遠卻又彌綸萬物的生命本體。

　　歷史的多維交織與思想的多元互動是人類自身生長、發展的必然。雖從表面來看，道家以構建天地人格為主，但也注重和處世俗，與物有宜;而儒家以建設天下人格為要，但也盛推天道自然，氣塞天地。我們過去常常只求認識上的把握，采取分解的方式區別對待儒道及其流派演繹，而極大地忽略了在本源與品格上的一致性。這種內在的互通有無使得真正的作為之士毫無例外地兼具一身，將天下人格與天地人格化合成純明如一、樂在其中的人生實踐。同時先秦哲學除個別如名家之外，都因以實踐為本而走簡明易曉、芟除繁難的治學之道，這與近現代國人所了解到的耽于沉思、滿足于學科化的西方哲學有著鮮明反差。在人格境界的問題上，盡管如今可以看到不同角度種種類型的細分，不過這里從中國傳統經典出發強調完整人格由天下人格和天地人格兩部分組成，更多地仍是著眼于生命實踐中所遭遇的基本問題與易知易行的基本策略，因此一而二、二而一的人格理論不僅是中國哲學上的標志性成就，更是中國數千年人生實踐積累的結晶。我們看到，這種宏觀駕馭的大智慧恰是其充滿魅力和長盛不衰的奧秘所在。

　　當今中國正在現代經濟和科技的背景下經歷前所未有的改革大潮，對于個體身心發展來說，最大的挑戰是物質利欲與精神淡泊之間的矛盾沖突，而最大的目標則是自我的完善與內外的平衡，即實現完整的人格和完美的人生。一方面我們以求真務實的天下人格積極進取，改善家家戶戶衣食住行的生存條件、生活環境和生活方式，千百年來“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風雨不動安如山”的偉大夢想正在變成現實;另一方面在人文素質、精神涵養、價值觀念上與豐富的物質生活極不相稱，天下人格與天地人格明顯失調，進而導致原本是積極進取的天下人格也被銅臭氣所腐蝕，造成這種狀況的根源即所謂“莫好修之害也”。在現實生活中，一旦忽視了通達天地本性的淡泊明志、寧靜致遠的精神追求，疏離了自然之趣、藝術之雅、哲學之高的人格境界，生命個體的內在正能量將不足以拒斥利欲熏心的侵襲而致使人性迷失、道德淪喪。此就兩大人格的運行機制而言，天下人格的顯現始終離不開天地人格的控引，在天地人格的制衡下，天下人格才有可能正常發揮良性互動的現實作用，而個體人格才有可能是圓滿完美的。荀子云“能定然后能應”，形成外向積極進取的天下人格固然不易，開拓內向積極進取的天地人格則會更難。但無論如何，社會愈是快速向前發展，人格陶鑄之于國家和公民的意義就愈顯得至關重要、任重道遠，這將有待于持之以恒的耐力和持之以衡的定力，進而達至個體人格的內外和諧與高度自覺。可以說，人格修養是人類從追求物質利益階段上升到獲得精神愉悅和全面、健康發展階段的必由之徑。

　　（作者單位：天津師范大學初等教育學院）

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