在討論中國民眾的宗教信仰生活時，最常見的理解是把人們區分為佛教徒、基督教徒或天主教徒、伊斯蘭教徒、道教徒等。這在一定程度上當然是有道理的分類，中國確實有上述那些宗教存在，它們也都是被中國政府承認的具有合法性的“宗教”。然而，那些無法劃歸上述宗教之信徒的為數更多的人們，難道就全都是無神論者、迷信者或完全沒有宗教性的信仰生活嗎?事實決非如此。在中國官方的宗教統計中，往往難以見到佛教徒和道教徒的具體數字，而只能大略地統計出僧侶(約20萬)和道士(2萬多)的人數以及寺院、道觀的數字，這確實是一個非常意味深長的現象，它主要是由民眾信仰生活的一系列特點所致。堅持在陰歷的每月初一、十五去寺廟燒香拜佛的人，就算是佛教徒嗎?他若時不時還去道觀抽簽呢?那么，在大年三十或正月初一，逐一祭拜列祖列宗和門神、倉神、土地公等家宅諸神的民眾，又該屬于什么教呢?顯然，上述簡單的宗教分類并不能很好地回答這些質疑。

　　本文作者擬以實例說明中國民眾宗教生活的基本特征、中國宗教問題的復雜性以及國家對人民宗教生活的深刻介入。在對“民俗宗教”的相關問題予以闡明的基礎上，作者還將進一步討論“民俗宗教”與國家宗教政策的關系。

　　一、河北某村的狐仙廟會和“奉教的”

　　若干年前，筆者曾帶領博士生在河北省寧晉縣某村進行過有關“四大門”之一“狐仙”信仰的調查。我們在該村發現了形態尚頗為完整的狐仙廟和狐仙廟會，進而在訪談中還發現周圍農村至今仍然可以聽到大量的有關狐仙如何靈驗、怎樣幫人發財之類的口碑傳聞。正如劉正愛博士所指出的那樣，關于狐仙或黃鼬之類“動物信仰”的民間信仰形態，實際上在華北和東北地區至今依然以令人吃驚的普遍性廣泛地存在著，至今仍在一定程度上構成了當地民眾信仰生活的重要組成部分。雖然華北和東北地區的狐仙信仰可以說是各有地方特色，但又有很多要素是共通或共享的，例如關于“修煉”成精、成仙的俗信，關于狐貍的各種“仙話”，關于“仙”的種類及其和“神”相比稍低一等的神格等等。此外，“狐仙”的神格還以個別性為特點，在“狐仙”崇信特別發達的地方，甚至一人即奉一狐仙，它們各具神格，甚至有所謂“本身狐仙”之說。

　　狐仙之類的民間信仰在中國有綿長悠久的歷史傳承，姑且不說中古及上古，至少在清朝的時候，確實是已經形成了頗為發達的狐仙觀念和狐仙崇拜。然而，狐仙信仰長期以來卻始終受到國家(朝廷)體制和主流意識形態的貶低、壓制，甚至禁止。中國古代王朝大都尊崇儒教(或道教、佛教)，很多民間信仰往往被作為“怪力亂神”和“淫祀”而遭到冷遇或禁毀。朝廷為了把民間諸多雜神及其信眾盡可能均納入一元化的管制之下，遂經常汲取或“升格”民間雜神，把那些被認為對社稷有好處、對民眾有恩澤的神衹，經由地方官上奏，由朝廷賜予封號或匾額之類，使之有選擇地納入朝廷“祀典”，但即便如此，狐仙之類的信仰也往往因為“荒誕不經”而絕難入流。進入中華民國時代，“四大門”之類的狐仙信仰更是直接地被致力于現代國家建設和提倡“現代性”的官方宣判為“迷信”，“在現代警察系統和衛生體系的雙重監控下”遭致取締。然而，現實的狀況卻是，代表國家權威的警察機關對于狐仙之類民間信仰的嚴厲處置，并沒能徹底根除其草根般的頑強存續。二十世紀五十年代以后，大規模的和疾風暴雨式的革命及意識形態運動，似乎把此類堪稱“四舊”的民間信仰徹底破除或摧毀了，但其實它們只是隱藏或暫時蟄伏地下，改革開放后狐仙廟會的死灰復燃再次說明了此類民間信仰的根深蒂固。

　　六十多年前，著名民俗學家楊堃教授指導燕京大學社會學系學生李慰祖完成的一篇調查報告，曾詳盡介紹了北平西北郊區(現北京大學周邊)當時頗為盛行的“四大門”宗教。現在，那些地方已經成為北京市海淀區高等院校和高科技企業云集的繁華街區，很難想象幾十年前這里曾有以狐貍、蛇、刺猬、黃鼠狼等野生動物為“大仙”、“保家神”或“財神”的農民信仰流傳。都市化和劇烈的社會變遷似乎早已把六十多年前的那些民眾信仰淹沒殆盡了，但我們走出京城到不遠的鄉下，依然可見那類信仰在鮮活地存續著。

　　尤其令我們感到震撼的是，就在河北省寧晉縣的這個村落里，由于出現了一部分“奉教的”亦即天主教徒，遂在狐仙廟會的信仰者和“奉教的”村民之間形成了種種有形或無形的裂痕與對峙。“奉教的”村民通常多傾向于認為，狐仙信仰沒什么好說的，它純粹就是“迷信”，因此，他們多是不會去光顧那廟會的。而熱衷于承辦、組織或參與狐仙廟會的更多的村民，則是狐仙等“仙家”的虔誠信仰者，他們去廟會上香禮拜、許愿還愿，并眉飛色舞地講述各種靈驗故事，把對“現世利益”的很多期許和祈愿寄托于仙家的眷顧和護佑。在他們看來，“奉教的”多是一些不懂事的人，父母死了也不哭，實屬不敬(神)不孝(親)。村落社區內部因為信仰的不同，導致出現了深刻的裂痕和潛在的緊張關系。值得指出的是，那些分別被稱為“老胡仙”、“白長仙”、“青龍仙”的“仙明”們，經由各種鄉土口碑和靈異故事的中介而具備了與村民日常生活頗為親近的屬性，盡管該村同時還有其他“奶奶廟”、“藥王廟”、“靈官廟”、“蟲王廟”等，狐仙信仰只是村民多神信仰中的一部分，但它的香火卻更盛，這是因為它更為“靈驗”的緣故。此外，特別重要的還有這個狐仙廟會又是當地超越村落層面的地域社會以廟會“輪值”方式所建構的“祭祀圈”的一環。與此相對比，“奉教的”則另有自己的教會組織和其他社交網絡，他們盡量不和狐仙廟會發生關系。

　　無論按照我們的“常識”來看，農民們的狐仙信仰有多么“離譜”，我們也應該從他們信仰生活的實際情形亦即需要從他們的現實生活出發去予以理解，而不是簡單地像很多記者那樣居高臨下地斷言它們為應被取締的“迷信”。在文化人類學家和民俗學家看來，這些由動物“修煉成精”而來的諸神或諸仙，其實是漢人民間信仰的神衹譜系中堪稱獨特的一個分類，同時，它們在鄉村的民俗分類中也自有合乎其邏輯的位置。例如，和“天仙”或“上方仙”(玉皇大帝、太上老君等)、“人仙”(關公等)、“鬼仙”(閻王、土地等)相比，它們屬于“地仙”，因為具有家宅保護神的屬性，故又稱“保家仙”。“仙明”這一類超自然存在，實際上并不能被以前由西方人類學家提出的有關中國人信仰世界中“神”、“鬼”和“祖先”的分類所解釋。不少地方例如在舊時的北京，“四大門”諸仙據說是要接受東大山、妙峰山、天臺山等幾處大廟“娘娘”的總管，換言之，它們也可能會構成某個道教或佛教廟宇信仰體系中的次級結構。也有研究者將“狐仙”、“黃仙”之類看作是巫覡等民俗宗教職能者的“守護神”或“輔助靈”，民俗宗教的職能者只有借助它們的力量，才能夠發揮溝通神人的作用。

　　在我們訪問過的這個村落，盡管“奉教的”人們多少表現出疏離于地域社會的傾向，但他們的信仰卻被承認是“宗教”，并得到了國家宗教政策的明確支持和保障。與此相對比，扎根于地域社會民眾生活的狐仙廟會之類的民間信仰，卻一直缺少理直氣壯的“合法性”，始終面臨著被定義為“迷信”的危險。在調查時，村民們很擔心我們是不是國家媒體的記者，他們深知記者擁有定義“迷信”的話語權，對狐仙廟會可能被曝光懷有很深的戒心。若是從村落社會生活的層面看，現實狀況顯然是社區中的兩種信仰并未得到同等程度的保護，這確實不是很公平。筆者認為，這正是中國民眾信仰生活的一幅典型的現實場景。

　　正如我們不能站在某一個宗教的立場去判斷另一宗教，否則，就可能形成宗教偏見一樣，我們當然也不應該用所謂“世界宗教”去判斷和貶低民間信仰，因為在民間信仰中不僅包含著廣大民眾的道德價值觀(如“善有善報”、“行好”、解釋體系(看香與香譜、扶乩、風水判斷、神判、解簽等)、生活邏輯(生活節奏、與超自然存在建立擬制的親屬關系、饋贈與互惠、許愿和還愿、廟會輪值與地域社會的構成等)，還深深地蘊含著他們對人生幸福的追求、對社會秩序的期待以及可以使他們感到安心的鄉土的宇宙觀(如“陰陽”、“和合”、“天人合一”、平安是福等)。

　　二、“民族宗教”:本主·東巴·畢摩·薩滿等

　　現當代中國宗教問題的復雜性，還特別突出地表現為所謂“民族宗教”的多樣性上，在中國的具體場景下，它主要是指少數民族的宗教信仰生活。多民族和多宗教的現代中國經過長期的努力，在經歷了不少挫折之后，終于基本上確立了較為有效和體系化的民族政策，其中也包括民族宗教政策，因此，中國少數民族的宗教信仰自由，除了“文化大革命”等非常極端的時期之外，基本上可以得到來自國家民族政策和宗教政策的雙重保護。

　　但是，中國少數民族的宗教信仰生活，因為情況極其復雜而難以一概而論。大體來說，那些幾乎是全民信仰伊斯蘭教或藏傳佛教的若干少數民族，像維吾爾族、回族、撒拉族、保安族、東鄉族、藏族、土族等，由于他們的宗教信仰被認為是“合法的”，被列入了國家民族政策和宗教政策的保護對象之中，故通常而言其信仰自由是能夠得到保障的。不過，即便是在這些少數民族中，在其社會的內部或底層，仍然會或多或少地存在著一些被認為“原始”的信仰，諸如薩滿教、“苯教”的一些要素等。

　　值得指出的是，中國更多的少數民族的宗教信仰生活，往往和漢族一樣，也具有諸如多神信仰或諸教并信的特點，與此同時，其各種社區節慶儀式或人生禮儀等通常也是構成其信仰生活的重要組成部分。也就是說，他們信仰生活的特點往往和漢族的“民俗宗教”有很多類似性。

　　以滿族為例，除了以薩滿教為其文化的底流之外，滿族還將儒教、喇嘛教、道教以及各種雜神包括“狐仙”崇拜等都糅合了起來，形成了幾乎和漢族差不多的“民俗宗教”。蒙古族在崇信喇嘛教的同時，還有對成吉思汗的英雄崇拜以及薩滿教等很多富裕民族特色的信仰形式。白族民眾在部分地信仰佛教、道教的同時，還崇信他們各個村落或地方的保護神“本主”，“本主”的神格多種多樣，但大都和當地民眾現實的世俗生活密切相關。納西族在部分地信仰藏傳佛教和道教的同時，還曾經受到儒教文化的很多影響，并一直信仰著他們自己傳統的東巴教和自然崇拜。

　　此外，中國像佤族、苗族、傈僳族、景頗族、拉祜族、獨龍族等山地民族或其部分支系，在部分地接受了早年傳教士的布教而成為基督教或天主教信仰者的同時，卻依然不同程度地保留著祖先崇拜的祭奠、對大自然精靈的信仰以及傳統的祭鬼儀式等。實際上，他們往往是以本民族“原生宗教”的宇宙模式來理解“外教”的教義，并無一例外地均未放棄本民族的多神信仰。顯然，在上述所有這些情形下，少數民族的信仰生活中，既有被現行的國家宗教政策承認是“宗教”的部分，也有不被國家宗教政策所認可的部分，像基于“萬物有靈”觀念而形成的自然精靈崇拜、祖先祭祀、各種形態的鬼魂觀念及崇拜、各種形態的巫術，還有上述那些本主信仰、土家族的巫師“梯瑪”、羌族的巫師“釋比”、東巴/達巴教、畢摩教、薩滿教等等。嚴格地說來，它們在現行的國家宗教分類體系中無法得到確認，這也就意味著少數民族的此類獨具民族傳統的信仰形態，并不能夠從現行的國家宗教政策中獲得合法性的依據，而往往只是由于民族政策發揮了一定的保護作用，才沒有使“問題”變得像前述河北省某村落的情形那樣尖銳。

　　中國還有一些少數民族基本上沒有或很少信仰佛教、道教或基督教、伊斯蘭教等被國家宗教政策所認可的體系化或制度化的“宗教”，他們的信仰生活往往被定義為“原始宗教”，像怒族的自然精靈信仰，羌族的白石崇拜，彝族的祖靈信仰和畢摩教，東北鄂倫春族和鄂溫克族的薩滿教等等。“原始宗教”一詞，原本具有“低級”、“原初”和“落伍”等多種負面含意，它實際上是在以“西方中心主義”為背景的古典進化理論的文脈中對民族和宗教的形態進行了高低排序，其中隱藏著對“原始宗教”之屬于“前宗教”或“非宗教”(異教)、“原始宗教”的信仰者之不屬于“文明”或其處于“野蠻”狀態的價值判斷。現在，很多重視田野調查的經驗性學科對于人類宗教行為的更為深入的研究和更為寬泛的理解，已經顛覆了任何既有的關于“宗教”的定義及其分類體系，也已經使得上述“世界宗教”和“原始宗教”的分類日趨相對化而不再能夠成立了。但遺憾的是，盡管“原始宗教”這種過時的概念已被大多數研究者所擯棄，目前卻仍然沒有更好、更合適的稱謂用來概括地指稱這些很難被各種官方的宗教分類或統計體系所包容無遺的內涵龐雜的信仰。不久前，中國國內出版的《中國各民族原始宗教資料集成》，正好說明了這個問題乃是無法回避的。即便采取所謂“沙里淘金”的方法剝離階級社會的“附加品”，有可能篩選出原始宗教的“沉積物”，進而有助于研究者探討宗教的起源問題或理解宗教學的基本原理，但是，把少數民族社會里除了各種“世界宗教”之外的信仰生活均理解為“原始宗教”，恐怕很有可質疑之處。例如，把傣族所有非佛教的信仰全部理解為“原始宗教”，實際上就是難以解釋的。無論如何，我們對少數民族社會的這些信仰生活的正當性是不應該存疑的，可令人遺憾的是在現行的國家宗教政策中，并沒有給予它們以明晰的認定和作出保護的承諾。

　　顯而易見，把少數民族的包括各種傳統信仰形式在內的宗教生活，理解為“現當代”的而非“原始”的，同時，也把它們理解為“宗教”的而非“前宗教”、“非宗教”或“迷信”的，進而對其予以法律和政策的界定與保護，乃是非常必要的。在國家主流或主導的社會意識形態(這里主要是指“現代化”意識形態和“無神論”意識形態)很容易對它們做出負面判斷的大背景下，各級政府尤其應該注意要非常慎重地對待少數民族社會中各種傳統的信仰形式。

　　三、“民俗宗教”也具有宗教的本質

　　包括部分少數民族在內，中國民眾生活中頗為普遍的民間信仰，如上所述，目前并未被作為“宗教”而成為國家宗教政策的保護對象。雖然憲法和有關宗教的法規政策，均秉持宗教信仰自由和各種宗教一律平等的原則，但是，由于沒有把民間信仰或不能為官方既定的宗教分類所接納的諸多信仰形式或事象也視為是具有正當性的“宗教”，因而也就無法為其提供合法性的保護。顯然，這首先需要我們研究者放棄對于“宗教”的教條主義理解，進而基于民眾實際的信仰生活情形對“宗教”做出重新的定義。在中國，諸如道教的民間性、道教和佛教的世俗化或佛教的中國化，都使得宗教與生活往往難以區分，類似舊歷七月十五的各種節祭，就既與漢族的祖先祭祀，又與道教的中元，佛教的盂蘭盆相混合。還有涉及婚喪嫁娶的各種生命禮俗，均有道教和佛教爭先恐后的深刻滲透。喪葬的祭場，更是儒道釋基于生活原理的結合。具體而言，筆者認為，可以考慮把包括祖先祭祀、表現為各種廟會形態的民間雜神崇拜(如關帝、媽祖、龍王、娘娘、老母、王爺、劉猛將、家宅六神等)、各種形態的民間道教、民間佛教以及基于泛靈論的自然精靈崇拜和鬼魂崇拜等在內的民間信仰，概括地定義為“民俗宗教”，進而對相當于“民俗宗教”的上述少數民族社會中各種不能為官方宗教分類所包羅或容納的信仰和崇拜現象，則可以對應地稱之為“民族宗教”。然后，再進一步修訂官方現行的宗教分類體系，把此類“民俗宗教”和“民族宗教”均納入到國家宗教政策和法規的切實保護之下。

　　在擅長于民間信仰研究的民俗學領域，大約自二十世紀八十年代以后逐漸出現了將其理解為“民俗宗教”的傾向。形成這一趨勢的原因在于，和哲學、宗教學(包括神學)對于人類宗教現象的偏重于文本和教條的價值論式的研究形成鮮明對比的是，社會學、文化人類學(民族學)以及民俗學等實證性學科偏重于田野的認識論式的研究，已經在對于人類極具多樣性的信仰行為的認識和理解方面取得了很大的成就。基于田野調查和實證研究的上述學科發現，即便是所謂“世界宗教”，也和它們所分別存在的社會世俗生活無法分割，世俗生活才是宗教實踐的主要場所。日本民俗學在八十年代以前主要流行柳田國男的“民間信仰論”，柳田認為，民間信仰應被包括在“民間傳承”之內，它主要是指與知識階級對應的俗間凡人及農村、山村、漁村的各種具體的崇信習俗和心意事象。但他傾向于通過“民間信仰”去發現日本民族的“固有信仰”，亦即佛教、儒教傳來之前未受其影響或“污染”的特有信仰。為此，他先后提出了祖靈一元論、“常民”的共同體信仰即氏神信仰等理論。后來的一些研究者對柳田學說曾有尖銳的批評，認為他實際上是在致力于日本民族的認同作業。與此同時，包括巫女研究、妖怪研究等在內的民俗學成果，也都證明日本民族的信仰生活是復合的，于是便逐漸出現了從靜態、一元的“民間信仰論”向多元、復合的“民俗宗教論”的范式轉換。

　　渡邊欣雄教授在談到漢民族的宗教問題時，也使用了“民俗宗教”這一概念。他解釋說:“民俗宗教”是民眾基于其生活的慣例性行為和信條而成立的宗教，它通常并不是由教祖、經典及教義來規范，有關的宗教儀式也多不統一，并且多不依托教會組織而主要是依托地域社會中現存的各種生活組織，其信仰與其說是基于某種抽象的宇宙觀，倒不如說是基于對現世利益(諸如迎福、禳災、轉運等)的祈愿。此種“民俗宗教”，通常以宗族、地域社會等為背景而自發地產生，是沿著人民的生活脈絡而編成，并且往往集中地表現為年節歲時祭典或人生關節的通過禮儀及相關的各種俗信。

　　臺灣人類學家李亦園教授也曾提出“中國人信什么教?”的問題，他認為，如果一定要回答這個問題，則是所謂“普化的宗教”。在談到臺灣民間宗教時，李亦園也曾非常明確地指出，行政當局核準、分類或許可登記的宗教分類方法只是一種便于管理與登記的形式分類，實質上并不能包容絕大多數臺灣居民的信仰內容。因為80%以上的臺灣居民的宗教都是“擴散式”的信仰，亦即一種綜合了陰陽宇宙、祖先崇拜、多神泛靈論、符箓咒法等在內的復合體，其成份包括了儒家、道家和佛家的部分思想教義，但又分別在不同的生活范疇中表現出來，因此，很難用什么“教”去概括它們。另一位臺灣學者林美容教授也認為，漢人社會的宗教信仰原本就與其生活密切相關，舉凡衣食住行、生老病死、年頭年尾，民眾生活中處處都可以觀察到宗教信仰的點點滴滴，時時都可以體察到宗教信仰者的心思和活動。這類“民間信仰”或“民間宗教”，正是本文所謂的“民俗宗教”。中國大陸的情況和臺灣基本上一樣，即便是那些自稱無神論或無信仰的人，也都或多或少地具備“民俗宗教”的一些觀念或行為。在中國各地，這樣的宗教意識普遍地存在于那些沒有特定教派信仰和宗教組織的普通人群中間，并具有“無事不登三寶殿”的實用功利性。然而，正是因為它扎根或滲透于民眾的日常生活之中，故往往不被當作“宗教”來認知。

　　筆者認為，“民俗宗教”這一界定之所以非常重要，首先是因為文化人類學和民俗學通過大量的田野調查和實證研究已經揭示出來的基本事實是，“民俗宗教”乃是中國最大多數民眾之信仰生活的基本形態。盡管“民俗宗教”的內涵龐雜，富于地域或族群的多樣性，尤其是因地域社會的不同其具體信仰的內容或形式也常多有差異，但它們無非都是各地方民眾實實在在的信仰。其次，“民俗宗教”基本上都是本土起源的，它的多樣性根本無法被官方所認可的“道教”或“佛教”概括無遺。第三，“民俗宗教”雖然并不那么精致，或許還有些粗糙，往往也有不成體系的，但它們和所有那些具有外來屬性卻又被官方所認可的宗教如基督教、伊斯蘭教等一樣，同樣地具有“宗教”的本質。

　　宗教的本質何在?這是一個難以回答的問題。但若是從宗教的對象來理解其本質，則無非有“超自然的存在”、“神圣和世俗的交替”、“終極價值”以及某種形態的“他界”觀念。李亦園教授曾指出，中國包括民間宗教在內的文化，實際上具有“致中和”的宇宙觀;渡邊欣雄教授也曾分析說，漢族的民俗宗教所追求的終極性價值無非就是“天人合一”或“天人感應”。換言之，看起來極其功利主義的“民俗宗教”，其實也有自己的“終極價值”追求。我們相信，“民俗宗教”在上述涉及宗教本質的各個主要方面，基本上也都是和其他所謂的“世界宗教”或“普遍宗教”彼此相通的。不僅如此，在宗教行為的功能方面，包括所謂解釋的、消解緊張與不安的、建構象征權力的、維持現狀或否定現狀的、使世界呈現出連續性的等諸多方面，“民俗宗教”也都和“世界宗教”沒有本質上的區別。和“世界宗教”一樣，“民俗宗教”也無非是一種文化象征體系或有關信仰的制度。“民俗宗教”雖然未必具有完備的教會組織和大部頭的經典，但它們依然堪稱“宗教”，“民俗宗教”和所有已經被官方認可的“宗教”在本質上并無二致。

　　四、完善和調整宗教政策的必要性

　　和其他大多數現代民族國家一樣，中國政府也是通過其宣示的宗教政策來管理人民的宗教生活及相關活動的。不同的是，中國執政黨的意識形態以“無神論”和“現代化”為特點，鑒于其對社會生活巨大的影響力，有關宗教政策的落實至少在意識形態極端化的地區和時期，往往就容易受到干擾乃至于破壞。從無神論立場看待宗教尤其是“民俗宗教”，經常會有“封建”或“執迷不悟”之類的價值判斷;即便是從現代化的立場看“民俗宗教”，也常會傾向于把“民俗宗教”看作是現代化的對立面，將其界定為阻礙現代化或使之遭遇挫折的“迷信”。當官方媒體時不時地指責某個村落的小廟香火興盛而村辦小學卻破落凋敝時，我們就能深刻地體會到國家對“民俗宗教”的態度。這在一定程度上，也解釋了我們在調查狐仙廟會時何以會遭遇到村民們心有余悸的警惕性和不信感。

　　然而，果真現代化的實現必須要以滌蕩或否定“民俗宗教”為前提或代價嗎?答案是未必。亞洲儒教文化圈的許多國家和地區相繼邁向現代化的現實，已經說明馬克斯·韋伯的宗教理論存在著缺陷。也正是在這些國家和地區，形態多樣的“民俗宗教”非常發達，它們不僅已經適應了現代化的社會，還在其中獲得了持續延伸的社會空間。以早已實現了現代化的日本為例，國民多不固執于特定宗教，信徒總數超過國民總數的統計結果表明，很多日本人往往同時崇信幾個不同的宗教或教派，若是再從人生禮儀等生活層面分析，其很多情形也都可以稱作是“民俗宗教”。在臺灣地區，內容復雜多樣的民間信仰遠遠超過了官方許可登記的十一種宗教，它們大都可以劃入“民俗宗教”的范疇，其在臺灣民眾的實際生活中發揮著難以替代的功能，也并不和所謂的“現代性”相矛盾。社會學家彼得·柏格(Peter L. Berger)教授和人類學家李亦園教授在討論東亞經濟文化發展的文化因素時，曾對民間宗教的實用功利主義給予了很正面的評價，他們認為，在“民俗宗教”中完全可以找得到亞洲現代性的“精神”;甚至包括儒家和大乘佛教等所謂“大傳統”，也都是深深地根植于較不精致的民間宗教的宇宙觀里的。

　　“民俗宗教”因為扎根于地域社會的民間生活，即便它和國家主導的意識形態未必一致或相去甚遠，在現實中通常也并不會和地方政府形成尖銳的對抗。在我們調查的狐仙廟會上，公布捐助廟會活動者的“黃榜”，開宗明義先要歌頌黨政領導的正確，而村鎮政府對狐仙信仰也是熟視無睹，睜一只眼閉一只眼，甚至積極地要把廟會同時操作或定義成“物資交流會”。地方政府和“民俗宗教”相互之間的默契，實際意味著彼此的兼容性。來自其他廟會如河北省趙縣“龍牌會”的案例，也都一再說明村民們在經營自己的信仰生活時總是會對國家的存在有所顧慮，并力圖不與之發生正面沖突。在中國的大多數地區，廟會和集市往往具有共生關系，融宗教性集會、社區娛樂、男女交際、經濟貿易等于一體的“廟市”，實際上是構成地方社會穩定的集貿市場體系的重要組成部分，它們歷來都得到了朝廷和官府的寬容與保護，即便在進入民族國家時代之后，其經濟功能也是它們面對國家干預時最理直氣壯的理由之一，同時，這也是地方政府“文化搭臺、經濟唱戲”的直接依據。當僵硬的官方宗教分類體系不能包容各種民間信仰或“民俗宗教”時，民眾中最常見的規避方法之一就是“戴帽子”，亦即對國家認可的制度性宗教加以利用，把地方信仰的雜神或“民俗宗教”的各種小廟小祠，在形式上納入已被國家承認的宗教如佛教或道教的體系之內，有時還會找一位被認可的主神如“觀音菩薩”之類，但實際祭祀的則仍然是人們心目中認為更靈驗的雜神。類似的對于合法宗教的模仿或改造等，事實上還能夠不斷地創造出“民俗宗教”的一些新形式。

　　長期以來，中國大陸的福建、廣東等省，還有一些少數民族自治地方或少數民族較為集中分布的省份，在如何妥善管理民間信仰或“民族宗教”等方面，已經有不少值得認真總結的實踐;與此同時，臺灣行政當局在管理“民間宗教”方面也有一些值得借鑒之處。政府應該非常清醒地認識到，試圖消滅或全面抑制各種民間信仰的行政成本將是極其巨大的，其收效也很可疑，故不如因勢利導，認真地探討如何把它們納入有效管理的途徑、方式和政策。筆者認為，結合和借鑒上述種種經驗，對于現行國家宗教政策中尚較為欠缺的“民俗宗教”部分予以補充或調整，實現“脫離”意識形態的政策性突破，乃是眼下和今后亟待解決的重大課題。不久前，臺灣政治家連戰和宋楚瑜相繼訪問大陸時祭祖儀式的電視現場轉播，意味著對于祖先祭祀之類的民間信仰，無論官方意識形態、媒體的態度和公眾心理層面，均已經達到了完全可以接受的程度，換言之，圍繞著“民俗宗教”的政策調整，確實正在迎來水到渠成的時機。

　　中國現行國家宗教政策的最大悖論是，相對于對基督教、天主教等具有外來屬性的宗教和佛教、道教、伊斯蘭教等所謂“世界宗教”的法律和政策保護而言，對本土的最具有廣大社會基礎的“民俗宗教”則基本上不予保護。不視“民俗宗教”為宗教，實為一種偏見，它多少是受到了西方宗教觀的影響，即把非西方定義的信仰看作是“前宗教”、“非宗教”或“異教”的。誠如美國學者理查德·麥迪遜(Richard Madsen)所指出的那樣，從歐洲現代化與世俗化經驗中抽象出來的宗教研究與中國現實之間缺乏一種適當性。自從對中國的學術研究被歐洲模式所主宰，也就很難得出對中國文化歷史的準確理解。由于中國知識界和政府已經接受宗教研究的西方模式，他們也就難以了解自身的社會，有時甚至會導致悲劇性的后果。十九世紀中期至二十世紀初葉，西方基督教和天主教伴隨著洋槍、洋炮和鴉片大舉傳入中國，曾經以“義和團”為代表的本土宗教形態有限的抵抗基本上以失敗而告終。此后的歷屆中國政府，似乎是為了減少和西方世界就宗教問題發生的摩擦，一般都承認宗教信仰的自由，但遺憾的是卻“反客為主”地接受了西方的宗教觀和宗教定義，結果是把人家的宗教當作宗教，反倒把本國人民中最具有普遍性的“民俗宗教”排除在了“宗教”之外。盡管那些被國家承認的“宗教”常被認為是“世界宗教”或是具有“普遍性”的宗教，但應該指出的是，在中國的具體場景下真正具有“普遍性”的則是“民俗宗教”。

　　結語

　　國家宗教政策的意義在于為人民正常的宗教生活提供明確的規范和切實的保護，國家當然有必要確定諸如宗教不得干預政治和公共事務、宗教不得干預教育、不得借“宗教”之名行各種非法之實等一系列具體的規范。在實踐中，尤其是需要明確“民俗宗教”和“迷信”、民間信仰組織和非法“會道門”之間的界限。一個成熟的現代社會和現代國家，理想的狀態應該是政府依法確保各種宗教的自由與平等，信徒和民眾則在法律、法規和政策允許的范圍之內經營各自的信仰生活。顯然，要實現這種狀態，就不應該將執政黨的意識形態和各種不同宗教包括“民俗宗教”的世界觀之間的差異看作是絕對不可調和的。如果能夠把“民俗宗教”界定為人民正常的宗教生活，則國家宗教政策自然也就應該對“民俗宗教”做出相應的明確規范，并將其納入國家認可的宗教分類體系予以保護。“民俗宗教”是深深扎根于民眾生活文化土壤之中的信仰形態，它大面積地存在于大多數中國民眾的現實生活之中，但“民俗宗教”的復雜性也導致了制定政策的難度。顯然，如何基于對“民俗宗教”的更為深入的調查和研究，進而展開相關政策、法規的規范和設計已是當務之急。眼下，不視“民俗宗教”為宗教的不正常現象，終于到了應該予以糾正的時候。

　　來源：《開放時代》

來源中國道家養生網 www.tbbhh.cn